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Varia

Le Mwâ Kââ, vers la manifestation d’une appartenance commune en Nouvelle-Calédonie ?1

Benoît Carteron
p. 45-60

Résumés

L'initiative du Mwâ Kââ a été lancée en 2003 par une association de la mouvance indépendantiste kanak à l'occasion du 150e anniversaire de la prise de possession de la Nouvelle-Calédonie par la France. Le monument et la cérémonie commémorative auxquels il a donné lieu ont alors été placés sous le signe de l'accord de Nouméa afin de symboliser l'avenir partagé avec les autres communautés, invitées à participer à la construction de « la grande case du pays ». Cependant, les obstacles qui ont entouré l'initiative et la contestation de son bien-fondé dévoilent les tensions politiques récurrentes, l'absence de consensus sur la citoyenneté calédonienne et les signes susceptibles de traduire une identité plurielle. En associant le culturel au politique, l'initiative du Mwâ Kââ peut-elle être vue comme l'expression d'une identité offensive et imaginative dont l'enjeu est d'opérer, à partir des référents kanak, un décloisonnement entre des groupes historiquement hostiles ?

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Texte intégral

  • 1  Cet article prolonge une communication au colloque « Néo-ritualisations et construction des identi (...)

1Le Mwâ Kââ est un poteau sculpté de 12 mètres installé sur une place de Nouméa. Le poteau est accompagné de la représentation en bois d’un barreur, leur support en béton formant une pirogue double. À l’avant, un passage du préambule de l’accord de Nouméa est gravé sur une plaque de nickel :

« Le passé a été le temps de la colonisation. Le présent est le temps du partage par le rééquilibrage. L’avenir doit être le temps de l’identité dans un destin commun. »

2L’ensemble, enrichi au fil des ans de nouveaux éléments sculptés, est disposé, comme une grande allée kanak, au bout d’une allée de pins colonnaires, parmi un aménagement paysager qui associe chaque végétal à une composante ethnoculturelle. Le Mwâ Kââ fait l’objet depuis 2003 de cérémonies rassemblant les représentants des groupes culturels, du monde associatif et politique, à chaque 24 septembre qui est devenu officiellement « journée de la citoyenneté », après avoir longtemps été pour les indépendantistes kanak « journée de deuil kanak » (voir plus loin).

3Par le rassemblement cérémoniel et la production symbolique, le Mwâ Kââ est une des initiatives visant à faire entrer l’idée d’un destin commun et d’un pays en construction dans le paysage urbain et la vie quotidienne des habitants. L’initiative est sous-tendue par l’accord de Nouméa de 1998, qui inaugure une nouvelle organisation institutionnelle et redéfinit le processus d’accès à l’indépendance de la Nouvelle-Calédonie. L’accord s’ouvre par un préambule reconnaissant officiellement la civilisation kanak, son antériorité sur le territoire et le traumatisme de la colonisation. Il légitime, en parallèle, la présence des populations allochtones et appelle à fonder « une nouvelle souveraineté, partagée dans un destin commun ». Le Mwâ Kââ et son cérémonial sont ainsi une manifestation concrète de la volonté de « vivre ensemble », d’avancer vers une vision commune du pays en devenir, en dépassant les clivages politiques et les tensions issues des affrontements du passé.

  • 2  Soixante-six personnes ont été interrogées en 2005 et 2006 dans Nouméa et son agglomération. La re (...)

4Le Mwâ Kââ a été régulièrement évoqué lors d’une première série d’entretiens menés dans le cadre d’une recherche portant sur les représentations réciproques des groupes culturels et le sentiment d’appartenance à la Nouvelle-Calédonie2 (Carteron, 2008). Il ressort de cette recherche que les passerelles culturelles existent de longue date, mais elles sont faiblement reconnues et n’ont pas véritablement donné naissance à une « créolisation » tout comme à un sentiment d’appartenance culturelle commune dans lequel se retrouverait la plupart des habitants. Une volonté de vivre ensemble est de plus en plus affirmée, elle est cependant entravée par un contexte d’inégalités socio-économiques persistantes et de vives tensions politiques mêlées aux revendications de reconnaissance des spécificités ethnoculturelles.

5Cette recherche met également en évidence le fait que l’expression des identités culturelles est vue comme une condition préalable à la constitution d’une communauté de destin. Si une entité nouvelle émerge, elle est acceptée dans la mesure où chacun pourra se situer grâce à la visibilité et la célébration de groupes se reconnaissant mutuellement (ce qui constitue finalement un caractère observable de la pluriculturalité calédonienne). Le Mwâ Kââ en donne un aperçu. Le poteau et les cérémonies qui l’entourent ont été présentés par nos interlocuteurs comme une manifestation de la communauté de destin, du moins comme une volonté d’avancer dans ce sens et, pour les plus enthousiastes, comme le premier signe identitaire du pays. Invitation renouvelée chaque année, la cérémonie du 24 septembre donne à voir et à faire croire à la réalité de ce qu’elle représente : la communauté de destin construite à partir de la diversité des groupes culturels et des liens qui les unissent, la citoyenneté calédonienne, le pays en devenir.

6L’initiative du Mwâ Kââ peut-elle permettre d’endiguer les tensions politiques, notamment autour de la primauté kanak et de l’indépendance ? La question peut être posée car projet politique et affirmation des identités culturelles se relient étroitement. Tout au long de la courte histoire du Mwâ Kââ les difficultés et les avancées progressives ont alterné dans un contexte de rapports de force. L’initiative sera décrite dans le déroulement de son installation, la création symbolique à laquelle elle donne lieu, l’entremêlement des dimensions culturelles et politiques, avec l’enjeu de la confirmation d’une préséance kanak ou de son dépassement dans une entité nouvelle. En s’appuyant sur les groupes culturels et pas seulement sur les forces politiques en présence, l’initiative du Mwâ Kââ favorise-t-elle l’élaboration de références partagées (histoire, mythes, langage, signes distinctifs) contribuant à façonner une identité culturelle commune ?

L’identité culturelle dans la construction du pays

7L’identité commune en Nouvelle-Calédonie renvoie plus à un processus en cours qu’à une réalité effective. Pour autant, qu’elle soit qualifiée de commune ou de culturelle, l’identité  n’est pas juste un thème à la mode et soumis à une instrumentalisation politique aux effets redoutables. Toute quête identitaire renvoie à la rupture avec un état antérieur, exprime la perte de repères stables, tout en rendant compte d’une volonté de maîtriser les changements, orienter les choix pour l’avenir en fonction des liens avec le passé. La quête identitaire s’inscrit dans la dynamique des changements sociaux (Tap, 1981) à condition de considérer l’identité dans sa dimension subjective de vécu de tensions conflictuelles à résoudre. Jean-Marie Tjibaou avait exprimé cette dimension dans la formule : « Notre identité, elle est devant nous » (1984 : 185), véritable leitmotiv régulièrement repris à sa suite comme un guide à l’action. Tjibaou y mettait l’idée de la « reformulation permanente » (ibid.) : l’appui sur le passé non pas au service du repli sur soi mais afin de construire la souveraineté politique kanak.

  • 3  L’expression est empruntée à Warnier (2007).

8À propos de l’identité culturelle, la confusion est encore trop souvent faite entre culture-héritage et une culture-récit3. Fait objectif, l’appartenance à un ou à des ensembles culturels qui donnent à chaque individu un cadre de valeurs, manières d’être, savoirs, etc., relativement stables et reproduits au fil des générations, est classiquement considérée comme ce qui rend compte de l’identité culturelle. Il ne s’agit pourtant que de la part héritée de la culture (Appadurai, 2005 ; Vinsonneau, 2002). Parler d’identité culturelle en ne se limitant qu’à ce premier niveau fait prendre le risque d’une réification de la culture (Bensa, 2006), comme manières reproductibles à vertu explicative, définies le plus souvent de l’extérieur et en faisant abstraction de la dynamique propre à toute quête identitaire : maintenir une unité, une singularité et une continuité face aux changements (cf. Leblic, 1993 et 2007 ; Paini, 2003 pour le monde kanak).

9Plus que la possession de traits qui renverraient à une essence profonde, l’identité culturelle est une construction qui va tout autant dans le sens de la naturalisation des différences pensées comme irréductibles que dans celui d’établir des proximités entre groupes culturels, comme autant de parts de soi à concilier dans un devenir commun possible. Il s’agit du second niveau de la culture, lorsque les individus et groupes expriment la conscience d’appartenance, une ou multiple, notamment en mobilisant les traits servant à se reconnaître comme semblables ou différents (Barth, 1969 ; Poutignat et Streiff-Fenart, 1995). L’identité culturelle rejoint en ce sens l’ethnicité : « construction consciente et imaginative des différences, et leur mobilisation » (Appadurai, 2005 : 46).

10En ce sens, l’identité culturelle suppose le récit. Comme le souligne Serge Tcherkezoff, la notion d’identité :

« apparaît toujours dans le discours, puisqu’il s’agit en fait de représentations suscités par la conscience d’appartenir à un groupe. » (2003 : 505)

11Les représentations concernent l’origine, l’histoire et la nature du groupe (Candau, 1998). Elles tendent à se complexifier par le double mouvement de la confrontation généralisée des ensembles sociaux et de la distance que prennent les individus avec leurs attaches primordiales dans les sociétés contemporaines. Individus qui sont contraints d’« assumer leur devenir au point de rencontre de plusieurs groupes et de plusieurs cultures plus ou moins structurantes » (Warnier, 2007 : 107). Si bien que ce qu’on nomme identité culturelle est en réalité une identité pluriculturelle (Rouquette, 2010). De plus, l’identité étant la mémoire en acte (Candau, ibid.), elle procède par relecture du passé, en réinventant les origines et en condensant l’histoire dans un récit fondateur du groupe. Le passé prend un sens nouveau à la lumière du présent et dans un projet d’avenir. Comme cela s’est produit pour les nations occidentales, la réinvention des origines que traduit le discours sur l’identité culturelle tend à sacraliser le groupe (Hobsbawn et Ranger, 1983).

12Le Mwâ Kââ se relie à cette problématique de l’identité culturelle en tant qu’expression de l’appartenance au pays (mise en scène d’un passé fondateur, légitimation des composantes culturelles, affirmation de valeurs communes…), la négociation entre groupes culturels et la recherche de compromis.

La symbolique de la maison commune : unité kanak et invitation des autres « communautés »

13L’installation du Mwâ Kââ avec ses premiers aménagements s’est étalée sur deux ans. Elle ne s’est pas faite sans heurts, même si elle a pu bénéficier d’un changement politique favorable avec l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle coalition au gouvernement en 2004.

  • 4  Qui organisait les commémorations kanak du 24 septembre depuis 1993 et dont émane le comité « 150 (...)

14L’initiative du Mwâ Kââ a été lancée en 2003 par le comité « 150 ans après », à l’occasion de la commémoration du 150e anniversaire de la prise de possession de la Nouvelle-Calédonie par la France. Le comité « 150 ans après » est une association née dans la mouvance du Sénat coutumier, lui-même créé dans le cadre de l’accord de Nouméa pour traiter les questions qui concernent l’identité kanak, mais dont les ramifications en font un véritable contre-pouvoir à la représentation politique issue des urnes. Plusieurs associations, animées en partie par les mêmes leaders, sont étroitement liées au Sénat coutumier : le Conseil national du droit des peuples autochtones (cndpa)4, Rhéébu Nùù, le Comité autochtone de gestion des ressources naturelles (caugern). Ces associations qui se caractérisent par l’appui des revendications sur le droit international en faveur des peuples autochtones permettent de relier concrètement la question de la primauté kanak, reconnue par l’accord de Nouméa, avec celles de la défense de l’environnement et d’une identité que garantit la représentation coutumière dans les institutions (cf. Demmer, 2007).

  • 5  Qui a donné l’occasion de ressortir le vieux slogan de l’Union calédonienne : « deux couleurs, un (...)

15Afin de célébrer le 150e anniversaire de la prise de possession par la France, il s’agissait pour le comité « 150 ans après » de prendre acte de l’accord de Nouméa et de s’inscrire dans la citoyenneté calédonienne et le destin commun. Le 24 septembre 1853 ne fait pas l’unanimité comme date marquant la fondation du pays. Si la journée est fériée depuis 1872, la commémoration a d’abord été celle d’une prise de possession mettant à l’honneur la nation française dans son expansionnisme civilisateur. L’expression « jour de deuil kanak », qui inverse la signification de la date anniversaire, est apparue en 1979 avec la montée des contestations kanak. Après une première tentative d’en faire une « fête de la fraternité pluriethnique » en 1980, le 24 septembre n’a plus été célébré ou de manière discrète, tout en demeurant un jour férié. Le cndpa a donné une dimension nouvelle au 24 septembre. En lançant le Mwâ Kââ, il s’agissait de renouer avec la conciliation interethnique5 contre les célébrations passées auxquelles renoncent les deux principales composantes : prise de possession par la France marquant l’arrivée de la « civilisation » ou jour de deuil kanak.

16Recréant d’abord une unité kanak par une démarche culturelle, à l’exemple du festival Mélanésia 2000 de 1975, contre les divisions politiques internes et en dehors des partis politiques, un travail de persuasion et de mobilisation a été mené auprès des autorités coutumières dans l’ensemble du pays kanak. L’initiative du Mwâ Kââ a alors été présentée comme un premier geste, changer la signification d’une date historique, devenue un jour férié diversement fêté au cours du temps et selon les groupes, en une invitation des autres composantes culturelles au dialogue avec les Kanak. Le 24 septembre 2003, la cérémonie commémorative kanak a ainsi été placée sous le signe de l’accord de Nouméa afin de symboliser l’avenir commun entre Kanak et non-Kanak, le poteau figurant « le pilier central de la grande case du pays de demain ».

Photo 1. – Poteau du Mwâ Kââ et l’allée paysagée

Photo 1. – Poteau du Mwâ Kââ et l’allée paysagée

(cliché de l’auteur, 2006)

17En langue djubea du sud de la Grande Terre, Mwâ Kââ signifie littéralement « maison / aire, endroit », qui peut être le tertre abandonné ou l’emplacement où on va construire la maison.

« Le Mwâ Kââ, c’est la maison de l’homme. En djubea, le Mwâ Kââ ça veut dire la case, la maison, donc il n’y a pas mieux que le Mwâ Kââ qui peut permettre de rassembler tout le monde, de venir dans la maison. » (Narcisse Découaré, extrait d’entretien, mars 2010) 

  • 6  L’espace Mwakaa (orthographe du centre Tjibaou) reproduit les grandes cases de chefferies traditio (...)

18Le nom est déjà celui qui a été donné à l’espace cérémoniel kanak (espace Mwakaa6) reproduit au centre culturel Tjibaou. Le même artiste, Narcisse Décoiré, membre de la tribu de Saint-Louis aux portes de Nouméa, a sculpté le poteau central de la case des gens du sud du centre Tjibaou et est reconnu comme l’initiateur du Mwâ Kââ au sein du comité « 150 ans après ». C’est lui qui a supervisé la réalisation du poteau et des autres sculptures qui ont suivi sur l’espace du Mwâ Kââ.

19Le monument est associé, pour ses créateurs, à la réaffirmation de la primauté et de l’unité kanak. Réalisées par différents artistes, les sculptures qui ornent le poteau représentent les huit aires coutumières, ultérieurement accompagnées de flèches faîtières plantées sur le flanc et à son sommet. Les sculptures entremêlent des références aux mythes fondateurs et à l’histoire de la colonisation. La réalisation relie le passé à l’avenir : deux mètres du poteau sont enterrés, représentant la part des ancêtres, la fondation kanak du pays, tandis que le sommet est la part du vivant, la maison où tout le monde doit se retrouver, et représente le futur du pays.

20La colonisation est rappelée dans les sculptures de deux aires coutumières : Hoot Ma Whaa Hap en bas, qui a vu arriver les bateaux européens ; Djubea Kaponé, au sommet, qui a ressenti le plus vivement la colonisation avec la fondation de Nouméa sur ses terres. Le sculpteur de cette dernière a ainsi représenté un vieux guerrier les armes à la main pour signifier qu’il ne les a jamais déposées, même si c’est une histoire qu’on enterre pour entrer dans une époque nouvelle.

Photo 2. – Détail des sculptures et flèches du Mwâ Kââ

Photo 2. – Détail des sculptures et flèches du Mwâ Kââ

(cliché de l’auteur, 2006)

21Le rappel du drame kanak est ainsi une nécessité qui transparaît dans l’initiative du Mwâ Kââ. La représentation d’une liane d’igname sauvage à l’arrière du poteau fait la jonction entre les sculptures des différentes aires coutumières en les encerclant et signifie l’unité du peuple kanak. La construction du pays et l’invitation des autres composantes ethnoculturelles ne peuvent se penser en dehors d’une réaffirmation de la primauté et de l’unité kanak, préalables à l’accueil des autres populations :

« Par rapport à ce qui est dit dans les accords de Nouméa, on parle de destin commun, mais il ne faut jamais oublier avant le préalable avant le destin commun, et ce préalable c’est le peuple kanak. Le Mwâ Kââ c’est ça, mettre le Kanak quelque part, c’est pour ramener le vieux, ramener le Kanak. Quand la colonisation est arrivée, le vieux s’est caché, nous on l’a repris dans l’endroit où il était pour le ramener dans la clairière. » (Narcisse Découaré, extrait d’entretien, mars 2010)

22Ce « préalable » est source de malentendu car souvent compris sous sa seule dimension de reconnaissance formelle, alors qu’il renvoie plus profondément à la mise en œuvre de la souveraineté kanak et de ses droits propres (pouvoir coutumier, restitutions foncières, compensations économiques…).

  • 7  Tandis que le centre culturel Tjibaou, situé sur le lieu du festival Mélanésia 2000 de 1975, fonda (...)

23Dans les cérémonies qui ont accompagné l’installation du poteau comme à chaque commémoration du 24 septembre, la place centrale est occupée par les clans du Sud de la Grande Terre, considérés comme les chefferies propriétaires du lieu. La veille des manifestations, leurs représentants accueillent, avec les membres du comité « 150 ans après », ceux des autres aires coutumières. L’érection du poteau à Nouméa reprend ainsi les formes cérémonielles et la symbolique déjà mises en œuvre lors de la création de cet espace, mais en franchissant des étapes supplémentaires : le passage d’une expression du pays kanak à un ensemble intégrant les non-Kanak, l’implantation du poteau en plein cœur de Nouméa7.

Photo 3. – Espace Mwakaa du centre Tjibaou

Photo 3. – Espace Mwakaa du centre Tjibaou

 (cliché de l’auteur, 2009)

Photo 4. Détail du poteau central de la grande case des gens du Sud sur l’espace Mwakaa du centre culturel Tjibaou, sculpté par Narcisse Décoiré

Photo 4. Détail du poteau central de la grande case des gens du Sud sur l’espace Mwakaa du centre culturel Tjibaou, sculpté par Narcisse Décoiré

 (cliché de l’auteur, 2011)

24Sur l’espace du Mwâ Kââ, la maison est simplement rappelée par une sculpture au sommet du poteau. Il n’en demeure pas moins que l’image de la case / maison commune est sans cesse reprise, y compris dans les discours des représentants politiques et ceux des groupes non kanak. Ainsi, la présidente du gouvernement, Marie-Noëlle Thémereau, estimait en 2004 que :

« ce Mwâ Kââ représente la case de tout le monde. C’est peut-être plus fort qu’un accord politique. »

  • 8  Selon Isabelle Leblic (communication personnelle), cette figure est depuis longtemps utilisée pour (...)

25La figure de la maison commune, initialement un des signifiants principaux des réseaux de relation, de l’unité et de la revendication politique kanak (Monnerie, 2005), est ainsi réappropriée de façon plus large pour donner substance au rapprochement entre les groupes8.

26Dans les sociétés kanak, la grande maison est la demeure des ancêtres et la maison de la parole où se réunissent les hommes et se prennent les décisions. Fait traditionnellement dans un bois de houp imputrescible, le poteau central est le symbole architectural de l’aîné du clan, la métaphore du chef, l’axe autour duquel se construit la maison avec la participation des clans alliés. Le vieux houp choisi pour le Mwâ Kââ est considéré comme antérieur à l’arrivée des Européens. Le poteau lui-même est parfois appelé « le vieux » et certains s’adressent directement à lui dans leurs discours, comme ce représentant coutumier lors de la cérémonie de restitution du poteau par la province Sud au comité « 150 ans après » en 2004 :

« Vieux, prépare-toi à continuer le voyage. Lève-toi et marche à l’autre bout dans ta nouvelle demeure, pour protéger le pays, les populations et surtout les enfants à venir dans le destin commun. »

27L’initiative du Mwâ Kââ prolonge les efforts déployés pour inscrire la culture kanak dans le monde contemporain en donnant un sens actuel aux éléments coutumiers, même les plus anciens et disparus, que ce soit à travers la création artistique, la reformulation permanente de l’identité ou les accords politiques officialisant la culture kanak. Elle s’inscrit ainsi dans le fil de l’action du centre culturel Tjibaou qui consiste, selon Caroline Graille :

« [à] présenter la création artistique kanak et océanienne contemporaine comme le patrimoine culturel de la Nouvelle-Calédonie en train de se faire. » (Graille, 2001 : 15)

28Le poteau du Mwâ Kââ peut ainsi être vu comme une manifestation supplémentaire de l’inversion dans le champ culturel de la domination subie dans les champs économique et politique (Graille, ibid.). Il en va ainsi du Mwâ Kââ avec sa double face de création artistique et d’acte politique, le poteau matérialisant la présence et la puissance du peuple kanak dans une lutte continuée.

  • 9  Il s’agit d’interprétations qui dépassent le propos explicite du texte de l’accord de Nouméa et qu (...)
  • 10  Notion se référant à la fois au bâtiment, à l’organisation sociale et à tous les êtres d’un territ (...)

29La symbolique kanak est en outre réinvestie pour exprimer la vision d’un pays calédonien pluriculturel, « communautés » rassemblées comme autant de poteaux périphériques autour du « peuple » kanak qui constitue l’axe central de la maison commune. En parallèle avec la distinction établie dans le préambule de l’accord de Nouméa, entre « un peuple d’origine » et « les autres communautés », le poteau du Mwâ Kââ assimile les Kanak au clan aîné à l’échelle du pays multiculturel, celui qui accueille les autres et leur donne une place. Le poteau légitime une vision des Kanak comme « centre » du dispositif institutionnel dans l’accord de Nouméa, avec un double attribut : présider aux destinées du pays en vertu de leur antériorité historique et de leur légitimité culturelle, accueillir les communautés « périphériques » à partir de cette primauté reconnue9. Cette double prérogative kanak peut être rapprochée de l’organisation des groupes qui constituent la grande maison dans la société Arama au nord de la Grande Terre (Monnerie, 2001 et 2005). Le groupe identifié à la grande maison10, celui qui porte l’antériorité et accueille les autres, est en même temps une des maisons qui composent la totalité. Ce qui lui accorde un double statut hiérarchique : première des maisons représentées, ainsi qu’unité englobante, point focal à partir duquel est organisé l’ensemble de la société locale.

Signifier la présence kanak au centre de Nouméa

  • 11  Centre historique de la ville et nom générique donné au regroupement de trois petites places, fond (...)
  • 12  Nom adopté en 2002 par l’ex-Rassemblement pour la Calédonie dans la république (rpcr), principal p (...)

30Le projet du comité « 150 ans après » en 2003 était d’installer le poteau place des Cocotiers11, ce qui a été refusé par le maire Rassemblement-ump12, Jean Lèques, sous couvert de difficultés techniques. Vouloir que le Mwâ Kââ soit implanté au cœur historique de Nouméa revêtait une grande importance pour ses concepteurs comme confirmation de la reconnaissance kanak. Pour eux, Nouméa représente toujours la « ville blanche », une « forteresse européenne en pays kanak ». Selon Raphaël Mapou, comme membre du comité « 150 ans après » et représentant d’une des tribus du Sud :

« Il n’y a aucun élément marquant l’identité kanak dans cette ville, on n’a pas un nom kanak de rue, et pourtant, ce n’était pas le désert ici. » (Extrait d’entretien, avril 2010)

  • 13  Ces propos sur l’absence de la culture kanak dans Nouméa relèvent aujourd’hui largement du cliché. (...)

31Pour les initiateurs du Mwâ Kââ, il s’agissait de représenter la culture kanak là où elle est matériellement absente13.

32Pour sortir de l’impasse, les membres du comité « 150 ans après » ont proposé d’installer le poteau sur le vaste parking Moselle jouxtant le centre-ville, à proximité du musée de Nouvelle-Calédonie consacré à l’ethnographie kanak et océanienne. Sur ce lieu, le poteau a été dévoilé au public, en majorité kanak, au cours de la cérémonie de commémoration du 24 septembre 2003. Le poteau avait alors été porté en faisant le tour de la baie dans une procession reprenant les chorégraphies rythmées des cérémonies kanak.

33Le leader du Rassemblement-ump, Jacques Lafleur, avait également temporisé en accueillant provisoirement le poteau dans les jardins du siège de la province Sud à l’issue de la cérémonie du 24 septembre, avant de se raviser et d’exiger le déménagement du poteau avec les tensions marquant l’approche des élections provinciales de février 2004. Le maire de Nouméa, les dirigeants de la province Sud et ceux du gouvernement avaient cependant déjà souscrit à l’idée d’installer définitivement le poteau sur le parking Moselle. Ce choix a suscité un sentiment de mise à l’écart chez beaucoup de Kanak, la proximité immédiate du musée de Nouvelle Calédonie renforçant l’assimilation du poteau aux objets exposés dans le musée : simples traces d’une culture matérielle disparue ou en voie de disparition.

Photo 5. – La pirogue du Mwâ Kââ et le musée de Nouvelle-Calédonie en arrière-plan

Photo 5. – La pirogue du Mwâ Kââ et le musée de Nouvelle-Calédonie en arrière-plan

 (cliché de l’auteur, 2009)

Vers une démarche commune et un enrichissement symbolique

34Les organisateurs ont entendu la principale critique qui leur était adressée en 2003 : l’oubli des autres composantes de la population, absentes d’un poteau qui se veut le symbole du destin commun, mais dont les sculptures ne figuraient que le pays kanak. La première cérémonie se présentait pourtant comme une invitation, mais avec une ambiguïté puisqu’il s’agissait de suivre les Kanak qui réaffirment leur place première en prenant l’initiative et non d’une démarche concertée. Le premier geste étant accompli, il revient aux autres d’en comprendre la portée et de se l’approprier, comme le précise Adèle Buama du comité « 150 ans après » :

« C’était important pour nous cette démarche coutumière aussi de valoriser le Kanak, de dire : "si, dans cet accord de Nouméa, tu es au centre du dispositif". Vous voyez le discours, il est à deux sens. Le Kanak il est valorisé […], mais les autres aussi, il fallait qu’ils viennent [le] reconnaître en venant au Mwâ Kââ, c’est important. Eux n’ont pas compris ; par la suite, on va voir que les autres n’ont pas compris le message, alors que nous, on ouvre la porte, on les accepte, c’est encore la main tendue. » (Extrait d’entretien, mars 2010)

35Cette logique est en phase avec une perception de l’affirmation identitaire kanak qui doit se prolonger naturellement dans la construction du pays tout entier (Carteron, 2008) ; avec un malentendu entre concertation et invitation qui redouble celui tournant autour de la reconnaissance préalable : entre gestes symboliques et droits effectifs.

  • 14  Les principales « communautés », reconnues et identifiées par leur ordre d’arrivée, sont : les Kan (...)

36La prise en compte des non-Kanak s’est opérée doublement. Des représentants des différents groupes culturels14 (en fait mandataires d’associations, amicales et « coutumiers » chargés de défendre les intérêts des « communautés ») ont d’abord été réunis à l’initiative d’Adèle Buama. Son action a été facilitée par sa position d’intermédiaire culturel, qu’elle attribue à son métier de formatrice, lui permettant d’opérer comme médiatrice entre Kanak et non-Kanak et d’expliquer une démarche dont elle est devenue la principale interprète. Puis la prise en compte des autres groupes a été réalisée par l’adjonction de la pirogue, l’aménagement paysager et une présence visible et active des « communautés » lors de la cérémonie. Aux discours du 24 septembre 2004 ont succédé l’implantation des flèches des huit aires coutumières le long du poteau par des enfants représentant les différentes « ethnies » du pays. Ils étaient placés en binômes, un jeune Kanak de l’aire concernée avec un enfant en tenue « traditionnelle », manifestant ainsi la place faite aux autres par les Kanak dans une séparation/juxtaposition d’ensembles ethniques.

  • 15  On peut également évoquer le drapeau de la province Sud qui reproduit le dessin d’un voilier aux t (...)

37Si le déroulement cérémoniel suit des séquences constantes (cérémonies d’accueil des représentants des aires coutumières par ceux de Djubea Kaponé et du Sénat coutumier, puis discours des autorités institutionnelles et politiques succédant aux gestes d’offrande en matinée, fête populaire l’après-midi), l’adjonction d’objets et l’introduction de nouveaux acteurs ont montré la plasticité et les possibilités d’adaptation du message délivré. Ainsi, d’abord pilier central de la grande case du pays, le poteau est devenu le mât de la grande pirogue du destin commun. De nouveau, la symbolique kanak a été mobilisée à travers l’image de la pirogue, fréquemment utilisée dans les discours cérémoniels en prenant différentes significations : « chemins » maritimes reliant autrefois les différentes régions, stabilité assurée par le balancier de la « “représentation coutumière” qui, avec la représentation politique, forment les deux éléments constitutifs assurant la stabilité de la nouvelle totalité institutionnelle » (Monnerie, 2002 : 622). La symbolique de l’embarcation maritime touche en outre chaque autre communauté culturelle dont l’origine fondatrice renvoie à l’arrivée par la mer du premier convoi15 (Barbançon, 2011).

38Une allée bordée de pins colonnaires a été prévue pour mener à l’espace central, lui-même entouré d’un jardin « ethnobotanique » où chaque groupe est représenté par deux éléments végétaux choisis par ses représentants.

Photo 6. – Portage du barreur

Photo 6. – Portage du barreur

 (cliché de la Fondation des pionniers de Nouvelle-Calédonie, 2005)

  • 16  Nommé Ngamoro, « homme » dans la langue numèè de l’extrémité sud de la Grande Terre (com. pers. de (...)

39L’inauguration officielle de l’aménagement a eu lieu le 24 septembre 2005. La sculpture d’un « vieux barreur16 »a été posée à l’issue d’un parcours en ville, portée d’abord par des Kanak, puis par des représentants de chaque groupe culturel se joignant au cortège à différentes stations. Les groupes invités rappellent l’ordre chronologique d’arrivée dans le pays (voir note 14). Par le transport du « Vieux », la cérémonie adapte de nouveau la symbolique associée à toute cérémonie dans les sociétés kanak : le renouvellement des alliances avec les clans traversés au long du chemin qui mène au lieu de la cérémonie (cf. Monnerie, 2005).

40Les représentants des communautés ont déposé des objets emblématiques de leur culture ou de leur passé calédonien et ont fait part de leur ancrage dans le pays à travers des discours évoquant leur histoire migratoire, leurs souffrances passées, leur contribution à l’édification du pays, les images qui dans leur culture d’origine font écho au Mwâ Kââ et leur volonté de participer au destin commun.

41L’année 2005 a ainsi été marquée par une plus large adhésion à l’initiative. L’adjonction du vieux barreur, dirigeant la grande pirogue en veillant à ce qu’elle garde le bon cap, a conforté le sentiment partagé de former une mosaïque de populations devant nécessairement cohabiter. Ce vieux barreur est l’ancêtre dans lequel chaque communauté peut se reconnaître sans pour autant l’assimiler à une figure exclusivement kanak. Il conforte la signification du Mwâ Kââ comme « l’homme debout », « l’homme du pays », à la fois un et multiple, qui représente toutes les populations, s’élevant au-dessus des différences et invitant les non-Kanak à prendre place aux côtés des Kanak dans la « grande pirogue du destin commun » (Adèle Buama, extrait d’entretien, mars 2007).

Tensions politiques et retour à l’expression de la résistance kanak

42En 2004, avec l’arrivée au gouvernement de l’Avenir ensemble, nouveau parti majoritaire, autonomiste et plus ouvert qu’auparavant à la cogestion avec les indépendantistes, l’initiative du Mwâ Kââ a été officiellement soutenue et a offert un support d’expression populaire au changement politique.

Pour autant, passée l’adhésion de 2004 et 2005, les oppositions se sont accumulées. Elles ont continué à venir de la droite traditionnelle qui a de plus en plus contesté la « lecture indépendantiste » de l’accord de Nouméa et son approbation par le gouvernement en place, dont le soutien au Mwâ Kââ est devenu pour elle une manifestation parmi d’autres.

Prenant le relais du comité « 150 ans après », le gouvernement a confié fin 2005 l’organisation de la cérémonie à Déwé Görödé, alors vice-présidente du gouvernement chargée de la culture, de la condition féminine et de la citoyenneté. Elle a lancé l’idée d’une « journée citoyenne » du 24 septembre, ce qui a suscité de vives réactions du côté des loyalistes les plus fervents, ne reconnaissant que la seule citoyenneté française et rejetant toute assimilation du pays à une future une nation souveraine.

  • 17  Manifestation d’opposition à l’implantation d’une nouvelle usine de retraitement du nickel dans le (...)
  • 18  Association créée en 2003 qui regroupe les descendants des colons européens, libres ou pénaux. Se (...)

Quoique membre du palika, parti indépendantiste très investi dans la gestion institutionnelle, Déwé Görödé a adopté des positions intransigeantes au sein du gouvernement, se montrant proche du Sénat coutumier et des associations apparentées. Son action a alors été marquée par une série de différends. L’improvisation et le manque de concertation lui étaient reprochés. La cérémonie du 24 septembre a été avancée d’une journée en 2006. Officiellement, il s’agirait de contraintes d’organisation, officieusement, elle est soupçonnée d’avoir favorisé ainsi une plus large participation kanak à une manifestation du comité Rhéébu Nùù17. Une cérémonie devant conduire à graver les paroles les plus marquantes de 2005 a été annulée. Des partenaires se sont alors retirés de la cérémonie pour ne plus y revenir avant 2009, comme la Fondation des pionniers de Nouvelle-Calédonie18 qui était pourtant mobilisée en 2004 et 2005.

Le Mwâ Kââ n’était plus un événement dans la presse en 2006. Tout en annonçant la manifestation, le quotidien Les Nouvelles calédoniennes n’y a consacré aucun article les jours suivants, alors que la cérémonie avait été rapportée sur plusieurs pages en 2005. Passée l’inauguration en grandes pompes et avec le retour des dissensions, la cérémonie a perdu son pouvoir fédérateur et sa portée commémorative en a été réduite.

L’institutionnalisation du Mwâ Kââ a renvoyé la question de l’autorité sur laquelle il s’appuie. Avec la tentative avortée de 2004-2006, le gouvernement calédonien n’a pas pu s’approprier la cérémonie de manière durable pour en faire le symbole d’un nouveau contrat social, si bien que le Mwâ Kââ est revenu à ceux qui l’ont initié en reproduisant l’ambiguïté du départ : promouvoir la communauté de destin tout en prolongeant le combat kanak.

Dans la forme contemporaine de ce combat selon Christine Demmer (2007), que la Nouvelle-Calédonie demeure française ou qu’elle évolue vers la souveraineté, il s’agit pour une part de l’indépendantisme kanak de renforcer une logique de préséance. Cette dernière s’oppose à une logique de rééquilibrage et de gestion de territoires distincts (province Sud à dominante européenne d’un côté, provinces kanak de l’autre). Il s’agit d’une séparation à base ethnique en quelque sorte, appuyée sur les droits liés à l’autochtonie (respect des coutumes, droits sur la terre, droits environnementaux et compensations financières en cas d’exploitation par des tiers). Cette scission en arrière-plan, qui transparaît avec le Mwâ Kââ et diverses manifestations dont il a été le point de rassemblement, est précisée par Raphaël Mapou :

« il y a une opposition larvée, enfin qui ne dit pas son nom, entre une approche vraiment autochtone et coutumière du monde kanak, du peuple kanak en tant que peuple, puis les élus qui veulent à tout prix voir émerger un pays, à défaut d’être souverain, un pays avec une citoyenneté commune. » (Extrait d’entretien, mars 2010)

  • 19  Association constituée à partir d’une liste d’ouverture (qui n’a pas eu d’élus) aux provinciales d (...)
  • 20  Association créée en 2008 par un groupe de jeunes non politisés dans le but de promouvoir le desti (...)
  • 21  Pierre Frogier, leader du Rassemblement-ump, a proposé début 2010 que soit officialisé le drapeau (...)

L’opposition se manifeste au-delà du monde kanak, en bouleversant le schéma loyalisme/indépendantisme, entre une logique du statu quo maintenu sur la base des démarcations existantes entre les deux principales composantes ethnoculturelles et celle de la constitution d’une société basée sur l’identité commune, la citoyenneté calédonienne, voire une nationalité obtenue dans le consensus et avec le suffrage universel (Togna, 2008), ce que des partis politiques et des associations émergentes tendent de promouvoir (palika, Calédonie ensemble, Ouverture citoyenne19, Convergence pays20…). Une division analogue se retrouve dans le débat autour des drapeaux : levée du drapeau de Kanaky à côté du drapeau français, voire sa reconnaissance comme drapeau du pays, contre la recherche d’un drapeau nouveau et créé en commun21.

43Les tensions politiques se sont accentuées à propos de l’accord de Nouméa et la question de l’indépendance au fur et à mesure de l’approche des élections présidentielle et législatives de 2007. Les législatives ont d’ailleurs été marquées par un effondrement de l’Avenir ensemble au profit du Rassemblement-ump et par un retour à la bipolarisation loyauté/indépendance.

44Si en 2007 le cérémonial a été repris en charge par le comité « 150 ans après », les organisateurs n’ont plus bénéficié d’un soutien franc du gouvernement calédonien, remanié à l’issue de la victoire du Rassemblement-ump aux élections législatives. Sur fond de polémiques, la participation populaire et celle des représentants politiques se sont considérablement réduites.

Photo 7. – Monument dédié à l’abolition de l’esclavage sur l’espace du Mwâ Kââ

Photo 7. – Monument dédié à l’abolition de l’esclavage sur l’espace du Mwâ Kââ

 (cliché de l’auteur, 2009)

45L’ajout de nouveaux objets symboliques est allé à l’encontre du succès populaire. Ainsi, le Mwâ Kââ a été choisi comme lieu de commémoration de l’abolition de l’esclavage en mai 2007, avec l’inauguration d’une stèle lors d’une cérémonie à laquelle participait Déwé Görödé. À travers la Fondation des pionniers, les Calédoniens d’origine européenne ont condamné le détournement du symbole initial, l’amalgame opéré entre colonisation et esclavage et, plus généralement, l’utilisation du Mwâ Kââ à des fins politiques. Ainsi que s’exprimait son président, Jean-Louis Veyret :

« ce symbole du Mwâ Kââ est de plus en plus dévoyé et utilisé à des fins politiciennes. Nous devinons d’autres intentions cachées derrière ce Mwâ Kââ. Nous les dénoncerons en temps utile. » (Éditorial de la revue Pionniers de Nouvelle-Calédonie 16, novembre 2007)

46En 2008, une sculpture dédiée aux droits des peuples autochtones a été installée sur la pirogue. Le 24 septembre, huit statues en bois, figurant les aires coutumières kanak, ont été disposées autour de l’arbre à la parole (ajouté en 2007). La manifestation est redevenue alors essentiellement kanak et le drapeau de Kanaky (refusé et contenu à l’écart durant les cérémonies consensuelles de 2004 et 2005) y a fait son apparition, même s’il a été levé à côté du drapeau français. Alors que les premiers signes identitaires du pays, devise, hymne et dessin des billets de banque, étaient révélés officiellement par le gouvernement le même jour mais ailleurs, l’espace du Mwâ Kââ perdait sa fonction de lieu de rassemblement autour du destin commun.

Photo 8. – Sculpture dédiée aux droits des peuples autochtones

Photo 8. – Sculpture dédiée aux droits des peuples autochtones

 (cliché de l’auteur, 2009)

  • 22  Il s’agit de la définition du corps électoral en vue des élections provinciales de 2009 et 2014 et (...)

47Le Mwâ Kââ a été emblématique de l’accord de Nouméa, mais surtout pour ceux qui y voyaient un accord instituant la citoyenneté calédonienne et préfigurant une nation en devenir. Ainsi, au plus fort des tensions autour de la question de la définition du corps électoral en janvier 200722, les partisans du corps glissant se sont réunis place des Cocotiers pour marcher vers le haut-commissariat, tandis que la contre-manifestation des partisans du corps gelé se déroulait place du Mwâ Kââ le lendemain. Plus fréquemment, ce sont les manifestations associées au rappel de la condition kanak qui se déroulent au pied du Mwâ Kââ : journée mondiale des peuples autochtones en août 2006, abolition de l’esclavage en mai 2007, festivités des mouvements indépendantistes à l’occasion des vingt ans de la poignée de main entre Jacques Lafleur et Jean-Marie Tjibaou en juin 2008. Le Mwâ Kââ a plutôt conforté une de ses fonctions initiales : un support à l’expression de la culture et du combat kanak dans Nouméa. S’y ajoutent les manifestations à caractère de revendications sociales dont la place du Mwâ Kââ est devenue un point de rassemblement.

Photo 9. – Manifestation pour la défense de l’emploi local à l’appel du Collectif pour le contrôle de l’immigration, au départ de la place du Mwâ Kââ le 14 mars 2009

Photo 9. – Manifestation pour la défense de l’emploi local à l’appel du Collectif pour le contrôle de l’immigration, au départ de la place du Mwâ Kââ le 14 mars 2009

 (cliché de l’auteur)

Des effets durables du Mwâ Kââ ?

  • 23  Ce dossier était bloqué depuis 1999 alors que l’accord de Nouméa en fixe l’échéance pour 2014. Sel (...)
  • 24  Les travaux du comité des signes identitaires, instance consultative, ont été interrompus après la (...)

48Le Mwâ Kââ n’a pourtant pas été sans effets sur la manière d’instaurer le dialogue entre composantes ethnoculturelles. L’initiative a été le précurseur d’avancées non négligeables pour la symbolisation du destin commun. Déjà, Déwé Görödé, en charge du dossier des signes identitaires23 au gouvernement, a constitué un comité de pilotage en 2007 en s’appuyant en partie sur le groupe du Mwâ Kââ mis en place par Adèle Buama (comité « 150 ans après » et représentants de dix « communautés »), réuni aux côtés d’experts scientifiques, de mandataires des grands partis politiques, Sénat coutumier, monde associatif, Églises, syndicats24.

  • 25  Agence de développement de la culture kanak, gestionnaire du centre culturel Tjibaou.

49Les mêmes groupes culturels non kanak ont été invités en juin 2008 à une cérémonie se déroulant cette fois sur l’espace Mwakaa du centre Tjibaou, à l’occasion des dix ans du centre. Il s’agissait pour l’adck25de reprendre l’initiative, de rappeler « l’ancrage kanak » du centre culturel tout en mettant à l’honneur les autres composantes culturelles, dans un esprit d’ouverture :

« Nous, notre objectif, c’est de faire de la culture kanak la culture de référence. Et, au Mwâ Kââ, c’est exactement ce qui a été fait. Donc nous, on a repris aussi cette idée quand il s’est agi de faire les dix ans ici, c'est-à-dire sceller aussi autour de symboles à la fois visibles, mais aussi de gestes et de principes qui soient kanak, mais élargir avec tout le monde. […] Pour nous, quand on a fait les 10 ans, ça a été facilité parce que ces choses-là avaient déjà été avancées : le travail sur les signes identitaires, avec les mêmes groupes. Au Mwâ Kââ, ils ont utilisé aussi les mêmes groupes […] En même temps, pour ceux qui ont participé, ça avait une signification très forte. » (Emmanuel Kasarhérou, extrait d’entretien, mars 2009)

50Chaque composante ethnoculturelle a planté un arbre emblématique dans l’espace coutumier avant que la journée se poursuive par une fête populaire et des concerts.

51Comment ne pas voir un contrepoids à une cérémonie du Mwâ Kââ alors engluée dans les enjeux politiques et plus ou moins rejetée par la population ? Ici, le message du rapprochement culturel a prédominé, il va dans le sens d’une prise en compte de l’histoire des non-Kanak (expositions, conférences) et de la vocation renforcée du centre Tjibaou à devenir un lieu fédérateur et un symbole du pays tout entier (cf. Kasarhérou, 2011). Dans son discours, le président de la Fondation des pionniers évoquait alors :

« la preuve que la culture kanak se sent maintenant suffisamment forte pour qu’elle puisse tendre la main et envisager le métissage et donc la construction d’une culture calédonienne. »

52Il appelait les siens à se décloisonner en acceptant le centre Tjibaou, tout en demandant à ce que des Calédoniens non kanak entrent dans le comité scientifique du centre culturel.

53Le rapprochement de groupes culturels a été mis en œuvre de nouveau au centre Tjibaou à travers la manifestation Tavaka en juillet 2009, à la fois cérémonie de réconciliation et exposition consacrée à l’histoire de Wallis-et-Futuna dans ses relations ancestrales avec les peuples océaniens. Avec l’appui du centre Tjibaou, un petit groupe de femmes a constitué le comité de recherches historiques Tavaka qui a recueilli les témoignages des migrants wallisiens et futuniens et retracé les migrations anciennes des Wallisiens et Futuniens en Nouvelle-Calédonie (Drouet-Manufekai et al., 2009). Dans une démarche qui se voulait simplement culturelle, il s’agissait malgré tout de tenter de faire reconnaître une place de seconds arrivants aux Wallisiens et Futuniens, sorte d’alliance océanienne qui pourrait se rétablir au détriment des Européens.

54Ainsi, chaque groupe culturel d’importance numérique suffisante, constitué en association, amicale ou comité, se voit désormais reconnaître une histoire et une place. Mais ceci ne va pas sans des stratégies d’établissement ou de renforcement de liens privilégiés et de processus d’exclusion entre groupes bien distincts auxquels est supposé se rattacher chaque individu.

  • 26  Ce qui n’a pas été très bien pris au sein du comité « 150 ans après », qui considère le Mwâ Kââ co (...)

55À la suite des élections provinciales de 2009, tendues en raison de l’enjeu de la composition du premier congrès en mesure d’organiser le scrutin d’autodétermination, le nouveau gouvernement a reconduit une politique d’ouverture et d’affichage d’une identité et citoyenneté calédoniennes propres. Ce gouvernement, dirigé par Philippe Gomez, leader du parti de droite Calédonie ensemble, a alors repris en main l’organisation de la journée de la citoyenneté autour du Mwâ Kââ26, sous l’égide de Déwé Görödé qui a conservé son poste ministériel. Le Mwâ Kââ est redevenu rassembleur : comité organisateur étendu, présence des principales composantes et leaders politiques, y compris Rassemblement-ump, éloge unanime de la citoyenneté calédonienne quelles que soient les options politiques, levée conjointe des drapeaux Kanaky et tricolore, tenue de forums de discussion dans le musée de Nouvelle-Calédonie voisin. Si l’affluence est restée modeste, la composition des participants est apparue plus fidèle à la pluralité culturelle calédonienne.

56La cérémonie de 2010 est restée sur la même tonalité, tout en clôturant le festival à succès des Arts du Pacifique. Dès que la mesure d’officialisation du drapeau de Kanaky, à côté du drapeau français, a été prise par la France en juillet 2010, la levée des deux drapeaux a eu lieu sur l’espace du Mwâ Kââ, puis de nouveau le 24 septembre, accompagnée par l’hymne de la Nouvelle-Calédonie, adopté officiellement par le Congrès avec les premiers signes identitaires.

Photo 10. – Le Mwâ Kââ rénové et enrichi de nouvelles sculptures et graphismes

Photo 10. – Le Mwâ Kââ rénové et enrichi de nouvelles sculptures et graphismes

 (cliché de l’auteur, 2011)

Conclusion

57Le Mwâ Kââ mêle le patrimoine culturel, la création artistique, la commémoration politique et la fête populaire. Comme d’autres manifestations de la culture, il prend, dans une modernité calquée sur le modèle occidental, une fonction de « symboles d’appartenance ou d’identification à ces ensembles nouveaux, les nations, représentées comme communautés de culture » (Babadzan, 2001). Il est un de ces marqueurs spatiaux d’un temps fondateur et d’une histoire érigée en mémoire commune (Adriano Favole, 2008), participant à une construction nationale dont il marque une étape.

58Aussi, sans vraiment dissocier le culturel du politique, le Mwâ Kââ est l’expression d’une identité offensive (Touraine, 1981) dont l’enjeu est d’opérer, à partir des référents kanak, un décloisonnement entre des groupes historiquement hostiles. Tout en oscillant entre deux types de mise en scène du politique, le consensus et l’affrontement (Abélès, 1997), le Mwâ Kââ a permis des avancées progressives autour de groupes culturels prenant en main l’expression de l’appartenance commune en cherchant à sortir des affrontements partisans.

59Par la multiplicité des significations symboliques, le Mwâ Kââ fait l’objet d’une appropriation diversifiée. Le monument s’est enrichi au fil du temps de nouvelles sculptures qui orientent différemment la symbolique qu’il porte. Ce n’est pas seulement un substrat culturel kanak qui donne sens au Mwâ Kââ. L’efficacité tient également du compromis qui s’établit entre la diffusion de la symbolique kanak (de l’accueil et des liens généalogiques unifiant les groupes) et l’intégration des références d’autres groupes culturels. Ce que montrerait une analyse des discours prononcés, c’est qu’en exprimant au fil des cérémonies les points de convergence possible, les différents représentants de groupes culturels, associations et partis politiques, ont participé de ce double mouvement d’appropriation et de production de nouvelles significations autour de la communauté de destin.

60Dans un contexte d’incertitudes et de contenu imprécis des notions de destin commun, pays ou citoyenneté, le Mwâ Kââ a donné lieu à un bricolage, voire à une improvisation au fil des événements. Ainsi, le Mwâ Kââ comme monument et cérémonie emprunte au registre kanak et s’en détache pour s’adapter au dialogue avec le passé colonial, à l’émergence de nouvelles représentations et à celle d’un langage commun permettant de penser les passerelles entre les composantes ethnoculturelles, manifestant que :

« le pays est dans nouveau processus “d’invention des traditions” afin de créer des “mythes fondateurs” sur des bases qui relèvent peu de la science historique mais au contraire de la redéfinition des symboles. » (Sand, Bolé et Ouetcho, 2003 : 149)

61De même, les phases de rencontres entre les représentants des groupes culturels sont allées dans le sens de construire l’avenir du pays en privilégiant la négociation. L’initiative s’inscrit dans un processus dont elle a été un moment et un aspect, préfigurant le comité de pilotage des signes identitaires, fixant un cadre pour les cérémonies du centre Tjibaou destinées à fédérer les différents groupes culturels autour du pays kanak dans un mouvement de réconciliation et reconnaissances mutuelles. Le changement idéologique passe, ici comme ailleurs, par une transformation des relations aux autres, à travers un débat qu’instaurent et dont s’emparent des acteurs individuels et collectifs comme autant de marges d’autonomie face au jeu des rapports politiques institués.

62En cela, l’initiative du Mwâ Kââ est bien de celles qui contribuent à l’élaboration de références partagées et au façonnement d’un sentiment d’appartenance commune. Suffit-elle pour autant à sacraliser la culture et la composante pluriculturelle du pays ? Rien n’est moins sûr, car cela supposerait que la communauté politique imaginée soit plus largement celle d’une nation souveraine (Neveu, 1997). Or, en ce qui concerne la Nouvelle-Calédonie, on ne sait pas encore bien précisément de quel peuple, de quelle citoyenneté ou de quelle nation on parle ! Si le « vivre ensemble » et la « communauté de destin » agissent comme valeurs fédératives, elles n’ont pas pour autant acquis un statut d’idéologie transcendant les clivages entre les composantes ethnoculturelles.

63Il n’est pas sûr non plus que l’appropriation du patrimoine kanak par les non-Kanak soit en phase avec le sentiment plus profond chez une majorité de Kanak d’un lien indéfectible au passé du groupe que le Mwâ Kââ vient matérialiser dans l’univers urbain. Il en va de même de la reconnaissance réciproque des communautés culturelles : aussi nécessaire qu’elle soit, elle est susceptible de faire le lit de conflits futurs en confortant les classifications ethniques et les degrés de légitimité (Amselle, 2001). Dans son discours prononcé à la fête de la citoyenneté en 2006, l’historien Louis-José Barbançon présentait le Mwâ Kââ comme un symbole doublement protecteur de dangers : celui « de la négation des identités ou de leur dilution que la mondialisation accélère » et celui de l’exaltation communautariste « en faisant du Mwâ Kââ un symbole de la citoyenneté ». C’est le défi d’un équilibre difficile à établir, et dont le Mwâ Kââ donne un aperçu : allier la pérennisation des institutions kanak et la reconnaissance croisée des groupes culturels tout en contribuant à l’édification d’une nation qui puisse transcender les cultures singulières.

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Togna Octave, 2008. Paroles kanak d’aujourd’hui. « Culture et citoyenneté », in Eddy Wadrawane et Frédéric Angleviel (éds.), Annales d’histoire calédonienne 2 : La Nouvelle-Calédonie. Les Kanak et l’histoire, Paris, Les Indes savantes, pp. 445-449.

Warnier Jean-Pierre, 2004 (1e éd. 1999). La mondialisation de la culture, Paris, La découverte, 120 p.

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Notes

1  Cet article prolonge une communication au colloque « Néo-ritualisations et construction des identifications collectives », cerce, Université de Montpellier, 2-3 octobre 2008.

2  Soixante-six personnes ont été interrogées en 2005 et 2006 dans Nouméa et son agglomération. La recherche se poursuit par l’analyse de cérémonies commémorant la participation des groupes culturels à la construction du pays.

3  L’expression est empruntée à Warnier (2007).

4  Qui organisait les commémorations kanak du 24 septembre depuis 1993 et dont émane le comité « 150 ans après ».

5  Qui a donné l’occasion de ressortir le vieux slogan de l’Union calédonienne : « deux couleurs, un seul peuple ». Tout comme la mémoire du gouvernement de coalition présidé par Jean-Marie Tjibaou au début des années 1980 a ressurgi en parallèle de ces tendances (Barbançon, 2008).

6  L’espace Mwakaa (orthographe du centre Tjibaou) reproduit les grandes cases de chefferies traditionnelles des trois provinces calédoniennes, disposées à l’intérieur d’une enceinte coutumière dont les barrières délimitent matériellement la séparation entre l’extérieur profane et l’intérieur, lieu sacré des cérémonies et de la parole. L’allée centrale de l’espace conduit à la porte de la grande case des gens du Sud, maîtres du lieu, au fond et en hauteur.

7  Tandis que le centre culturel Tjibaou, situé sur le lieu du festival Mélanésia 2000 de 1975, fondateur dans l’expression de la culture kanak, reste pour beaucoup relégué à la périphérie urbaine.

8  Selon Isabelle Leblic (communication personnelle), cette figure est depuis longtemps utilisée pour signifier l’accueil des Blancs par les Kanak sur leurs terres tout en étant un symbole de la colonisation qui les a spoliés. Ainsi, retrouvait-on la figure dans les discours politiques durant la période dite des Événements.

9  Il s’agit d’interprétations qui dépassent le propos explicite du texte de l’accord de Nouméa et qui appuient une partie des divergences autour de l’accord.

10  Notion se référant à la fois au bâtiment, à l’organisation sociale et à tous les êtres d’un territoire délimité.

11  Centre historique de la ville et nom générique donné au regroupement de trois petites places, fondues dans une même esplanade paysagée.

12  Nom adopté en 2002 par l’ex-Rassemblement pour la Calédonie dans la république (rpcr), principal parti loyaliste.

13  Ces propos sur l’absence de la culture kanak dans Nouméa relèvent aujourd’hui largement du cliché. Nouméa n’est plus « la ville blanche », elle est désormais très fréquentée par les Kanak, notamment la place des Cocotiers. Pour autant, bâtiments, noms de rue, monuments (comme la statue place des Cocotiers du gouverneur Olry ayant réprimé la révolte de 1878) rappellent, particulièrement en centre-ville, l’ancienne puissance coloniale. Pour la majeure partie des Kanak, Nouméa reste de plus associée à la domination française et aux modes de vie occidentaux qui confortent le sentiment d’envahissement, la perte des repères identitaires, ou plus simplement le malaise dans cet espace opposé à l’univers familier de la Brousse (cf. Carteron, 2008 et 2010).

14  Les principales « communautés », reconnues et identifiées par leur ordre d’arrivée, sont : les Kanak, Calédoniens d’origine européenne (Caldoches), Algériens-Kabyles, Ni-Vanuatu, Indonésiens, Japonais, Vietnamiens, Wallisiens et Futuniens, Polynésiens, Afro-Antillais, Chinois.

15  On peut également évoquer le drapeau de la province Sud qui reproduit le dessin d’un voilier aux trois couleurs de la nation française.

16  Nommé Ngamoro, « homme » dans la langue numèè de l’extrémité sud de la Grande Terre (com. pers. de Jean-Claude Rivierre), ce qui signifie selon Narcisse Découaré : « l’homme vivant [...] ça veut dire que demain, il y aura toujours quelqu’un qui sera là pour guider cette pirogue. C’est un homme vivant, mais peut-être c’est un blanc, peut-être ce sera un noir, c’est ça la construction » (extrait d’entretien, mars 2010).

17  Manifestation d’opposition à l’implantation d’une nouvelle usine de retraitement du nickel dans le Sud, dite « Goro Nickel ».

18  Association créée en 2003 qui regroupe les descendants des colons européens, libres ou pénaux. Se qualifiant de « peuple colon fondateur », les membres de la Fondation défendent l’identité, la visibilité et les intérêts d’un groupe qui refuse d’endosser le « complexe colonial » français et d’être relégué au rang d’une ethnie minoritaire.

19  Association constituée à partir d’une liste d’ouverture (qui n’a pas eu d’élus) aux provinciales de 2009, avec notamment Louis Mapou, Marie-Claude Tjibaou, Élie Poigoune, Jean-Pierre Déteix, Laurent Chatenay.

20  Association créée en 2008 par un groupe de jeunes non politisés dans le but de promouvoir le destin commun : citoyenneté, gouvernance au niveau du pays, justice sociale… Elle est proche du Collectif pour un drapeau commun qui est à l’origine des manifestations de début 2011 autour de la question des drapeaux.

21  Pierre Frogier, leader du Rassemblement-ump, a proposé début 2010 que soit officialisé le drapeau de Kanaky qui avait été adopté par le flnks en 1984. L’initiative a été contestée au regard de la nécessité imposée par l’accord de Nouméa de définir des signes identitaires qui soient le fruit d’une recherche en commun (à défaut d’être une création originale). Elle a cependant été suivie avec l’ambiguïté de motivations diamétralement opposées dans les partis favorables, Union calédonienne et Rassemblement-ump, les uns en vue d’imposer le drapeau de Kanaky comme drapeau du pays, les autres pour conserver coûte que coûte l’emblème du rattachement à la France.

22  Il s’agit de la définition du corps électoral en vue des élections provinciales de 2009 et 2014 et donc du congrès qui organisera le référendum d’autodétermination. L’enjeu était d’autoriser (corps électoral glissant) ou non (corps électoral gelé) les électeurs arrivés après le référendum sur l’accord de Nouméa (novembre 1998) à participer aux scrutins. Le vote du parlement français modifiant la loi organique de 1999 a tranché, en décembre 2006 et janvier 2007, en faveur du corps électoral gelé, fixant ainsi le critère juridique de la citoyenneté calédonienne.

23  Ce dossier était bloqué depuis 1999 alors que l’accord de Nouméa en fixe l’échéance pour 2014. Selon Louis-José Barbançon (2011), il fallait attendre de savoir qui sont les citoyens calédoniens concernés par les signes identitaires, ce qui fut fait avec la définition du corps électoral pour l’élection des assemblées provinciales et du congrès.

24  Les travaux du comité des signes identitaires, instance consultative, ont été interrompus après la treizième séance en février 2010. Si les trois premiers signes proposés (hymne, devise, graphisme) ont été adoptés par le congrès, la reprise en main par le politique s’est faite avec la question des signes sensibles, drapeau et nom du pays. Pour Louis-José Barbançon (ibid.), le comité des signes identitaires a cependant révélé la capacité d’une telle instance à faire avancer des chantiers cruciaux pour le pays dans un esprit de démocratie participative. On peut d’ailleurs supposer que la politisation du débat et son lot de retour aux tensions bipolaires laisseront place tôt ou tard à un comité élargi aux représentants de la société civile et des groupes culturels afin de sortir d’une nouvelle impasse.

25  Agence de développement de la culture kanak, gestionnaire du centre culturel Tjibaou.

26  Ce qui n’a pas été très bien pris au sein du comité « 150 ans après », qui considère le Mwâ Kââ comme lié généalogiquement au monde kanak et aux gens du Sud en particulier. Ainsi, alors qu’une conférence était prévue au musée de Nouvelle-Calédonie sur ce thème en avril 2009, Adèle Buama est intervenue en me demandant au préalable d’effectuer le geste coutumier par son intermédiaire aux membres du comité « 150 ans après » pour reconnaître ce lien et s’exprimer en public sur le Mwâ Kââ.

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Table des illustrations

Titre Photo 1. – Poteau du Mwâ Kââ et l’allée paysagée
Crédits (cliché de l’auteur, 2006)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6613/img-1.png
Fichier image/png, 464k
Titre Photo 2. – Détail des sculptures et flèches du Mwâ Kââ
Crédits (cliché de l’auteur, 2006)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6613/img-2.png
Fichier image/png, 130k
Titre Photo 3. – Espace Mwakaa du centre Tjibaou
Crédits  (cliché de l’auteur, 2009)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6613/img-3.png
Fichier image/png, 510k
Titre Photo 4. Détail du poteau central de la grande case des gens du Sud sur l’espace Mwakaa du centre culturel Tjibaou, sculpté par Narcisse Décoiré
Crédits  (cliché de l’auteur, 2011)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6613/img-4.png
Fichier image/png, 334k
Titre Photo 5. – La pirogue du Mwâ Kââ et le musée de Nouvelle-Calédonie en arrière-plan
Crédits  (cliché de l’auteur, 2009)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6613/img-5.png
Fichier image/png, 457k
Titre Photo 6. – Portage du barreur
Crédits  (cliché de la Fondation des pionniers de Nouvelle-Calédonie, 2005)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6613/img-6.png
Fichier image/png, 642k
Titre Photo 7. – Monument dédié à l’abolition de l’esclavage sur l’espace du Mwâ Kââ
Crédits  (cliché de l’auteur, 2009)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6613/img-7.png
Fichier image/png, 542k
Titre Photo 8. – Sculpture dédiée aux droits des peuples autochtones
Crédits  (cliché de l’auteur, 2009)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6613/img-8.png
Fichier image/png, 328k
Titre Photo 9. – Manifestation pour la défense de l’emploi local à l’appel du Collectif pour le contrôle de l’immigration, au départ de la place du Mwâ Kââ le 14 mars 2009
Crédits  (cliché de l’auteur)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6613/img-9.png
Fichier image/png, 490k
Titre Photo 10. – Le Mwâ Kââ rénové et enrichi de nouvelles sculptures et graphismes
Crédits  (cliché de l’auteur, 2011)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6613/img-10.png
Fichier image/png, 392k
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Pour citer cet article

Référence papier

Benoît Carteron, « Le Mwâ Kââ, vers la manifestation d’une appartenance commune en Nouvelle-Calédonie ? », Le Journal de la Société des Océanistes, 134 | 2012, 45-60.

Référence électronique

Benoît Carteron, « Le Mwâ Kââ, vers la manifestation d’une appartenance commune en Nouvelle-Calédonie ? », Le Journal de la Société des Océanistes [En ligne], 134 | 1er semestre 2012, mis en ligne le 12 juillet 2012, consulté le 26 juillet 2016. URL : http://jso.revues.org/6613

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Droits d’auteur

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