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Dossier La part « d’immatériel » dans la culture « matérielle »

De l’immatériel dans le matériel… et réciproquement ! Techniques et communication non verbale

Pierre Lemonnier
p. 15-26

Résumés

Dans un première partie, l’article rappelle comment l’anthropologie marxiste et la technologie culturelle des années 1970 et 1980 ont tenté de comprendre comment les techniques « s’articulaient » à d’autres domaines de la vie sociale en mettant l’accent sur la part « d’idéel » dans les forces productives. Elles le firent malheureusement sans parvenir à prendre en compte la matérialité des actions techniques. Il expose ensuite des travaux récents explorant l’hypothèse inverse, d’un rôle des objets et des actions matérielles dans la communication non-verbale d’aspects essentiels d’un imaginaire collectif.

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Texte intégral

1Envisager la part d’immatériel, d’imaginaire et de pensée qui se niche dans un objet évoque immédiatement deux thèmes de recherche anthropologiques : les réflexions de Maurice Godelier (1984) sur la prise en compte de « l’idéel » dans la description et l’analyse des forces productives, bien sûr, mais aussi la proposition inverse, relative au rôle joué dans l’idéel par certains éléments d’une culture matérielle, objet ou simple technique du corps ; en l’occurrence, dans l’expérience et la reproduction d’un imaginaire partagé. En anthropologie, l’une et l’autre manières de rapprocher le monde des objets et des actions matérielles de celui des idées sont historiquement liées, mais la seconde – s’interroger sur la fonction des objets dans la constitution du système de représentations temporairement propre à une société – ouvre des perspectives nouvelles. En vérité, c’est, depuis peu, l’une des façons d’intégrer définitivement l’étude des objets et des techniques dans l’anthropologie la plus générale en apportant à celle-ci des résultats qu’il n’est pas possible d’obtenir autrement. C’est cette transformation radicale l’anthropologie des objets dans les quarante dernières années que je me propose de résumer en ayant à l’esprit les rapports entre matériel et immatériel.

Le poids des idées

2Avec le recul, la révélation qu’il existait une « part idéelle du réel » (Godelier, 1984 : 167-220) n’aurait pas dû surprendre les anthropologues, les historiens ou les sociologues de la fin des années 1970, car l’idée que les objets et les actions matérielles sont pétries de pensées résultait logiquement de la rencontre du marxisme, qui animait alors une grande partie de l’anthropologie, avec l’ethnoscience et ce qu’elle révélait de la complexité des relations des sociétés avec leur environnement (Barrau, 1977 ; Haudricourt, 1985). Les matérialistes considéraient que les façons dont les hommes produisent et utilisent physiquement les choses ont un rapport avec les transformations des sociétés, et que les relations entre les forces productives et les rapports sociaux de production sont centrales dans ces transformations. Toute la question était alors de saisir ces relations dans des sociétés ignorant tout de ce qui distinguait divers grands types de production dans le schéma marxiste (par exemple, l’esclavage, la féodalité, le moulin à vent, la machine à vapeur, la manufacture, etc.), c’est-à-dire dans l’écrasante majorité des cultures et des périodes historiques dont traite l’anthropologie.

  • 1 Les forces productives sont « les moyens matériels et intellectuels que les membres [d’une] société (...)

3Dans la pratique, deux aspects des travaux de Marx furent mis en avant par les anthropologues : la notion de niveau des forces productives, qui détermine la productivité du travail ; et l’analyse de l’organisation du travail, notamment celle des formes de coopération. Or, à l’évidence, dans le cas des chasseurs-cueilleurs, s’interroger sur l’efficacité des objets employés par eux, leurs formes de coopération ou les modalités de leur accès à des territoires de chasse et de collecte ne suffisait pas à rendre compte des « forces productives » mises en œuvre. Si ils parviennent à vivre dans des environnements extrêmes, de surcroît dans la relative abondance soulignée par Marshall Sahlins (1968), c’est qu’une part essentielle de leurs forces productives1 n’est pas constituée d’outils, de machines ou de ressources matérielles, mais de savoirs et savoir-faire dont l’étude des classifications des plantes, des animaux, des paysages, etc. par les ethnosciences commençait de révéler la variabilité culturelle.

  • 2 Pour Godelier (1984 : 112), la technique est ce qui permet à l’homme de « séparer » une « réalité n (...)
  • 3 Par exemple en comparant les pratiques dissemblables des trappeurs blancs et des Indiens Montagnais (...)

4Les années 1970 furent aussi celles de la découverte par l’anthropologie de l’importance des interactions homme/milieu2 – par exemple dans Environment and Cultural Behavior (Vayda, 1969) ou dans le célèbre article consacré à ce sujet par Jacques Barrau (1975) –, mais ce que montraient l’ethnographie, la géographie et l’histoire3, c’est que des structures sociales très différentes expliquaient des modes variés d’exploitation d’un même milieu naturel. Il fut donc rapidement évident qu’interpréter des formations économiques et sociales comme autant de conséquences directes de l’organisation de la production des moyens d’existence dans diverses conditions environnementales était une erreur. De nombreux contre-exemples révélaient que ce déterminisme sans nuances dissimulait la complexité des formes d’adaptation au milieu, déterminées, notamment, par les représentations que s’en font ceux qui y vivent. Les idées qu’une population se fait du milieu où elle vit n’étaient pas sans peser sur les façons d’en tirer des moyens de vivre.

5Cependant, pour l’anthropologie économique du moment, la production consistait d’abord à extraire du milieu naturel des moyens d’existence matériels (et imaginaires) par l’intermédiaire d’un appareillage technique (outils, savoir, savoir-faire) et l’accent était mis sur les conditions de transformation de l’environnement en une ressource pour diverses activités de « production ». S’interrogeant sur les modalités de l’« appropriation abstraite » et de « l’appropriation concrète de la nature » (1984 : 104), Maurice Godelier – auquel je fais abondamment référence ici car ce sont ses propositions qui servirent alors de cadre et de programme de travail à plusieurs dizaines de chercheurs – plaida pour l’étude de la « perception sociale de l’environnement naturel » (1984 : 51) et pour celle des conséquences des représentations de celui-ci sur les façons d’en tirer des moyens d’existence. À défaut de mener le monde (selon la thèse des anthropologues « idéalistes », alors combattue par l’anthropologie marxiste), les idées faisaient irruption dans la description et l’analyse des actions matérielles.

6Cependant, la prégnance du schéma marxiste était telle que cette dimension immatérielle des actions physiques concernait en priorité (voire uniquement) celles impliquées dans un procès de travail. En visant à identifier les rapports sociaux « dominants » dans une formation économique et sociale déterminée, Maurice Godelier indiquait qu’« il faut dans chaque cas […] chercher quels sont les rapports sociaux qui organisent le procès de production » (Godelier ,1984 : 151, souligné par PL), dans le but de comprendre dans quelles conditions des rapports sociaux, deviennent « dominants », c’est-à-dire « servent de cadre, de support social direct, au procès d’appropriation de la nature ou en bref, lorsque, quelles que soient leurs autres fonctions, ils assument celles de rapport de production » (Godelier, 1984 : 72).

  • 4 « Nous trouvons donc à l’intérieur même de toute activité matérielle de l’homme sur la nature un en (...)

7Sa proposition théorique concernait a priori toute activité matérielle4, mais c’est à propos des forces productives qu’il écrivait que :

« cette part idéelle constitue en quelque sorte l’armature, le schème organisateur interne de leur ‘mise-en-action’. » (1984 : 181, italiques de Godelier)

  • 5 L’article de Godelier et Garanger (1974) comparant l’efficacité des outils de pierre et des outils (...)
  • 6 « Nous reconnaissons là une variante d’un matérialisme ‘vulgaire’, l’économisme, qui ravale tous le (...)
  • 7 Dans un ouvrage consacré à l’anthropologie économique marxiste, F. Pouillon (1976 : 63) pouvait par (...)

8Pour lui, ces représentations associées à des activités matérielles étaient de deux types : il s’agissait de la « part idéelle (représentations de la nature, règles de fabrication et d’usage des outils, etc.) » constituant des représentations « indispensables à la production et à la mise en œuvre des moyens matériels » au sein d’un procès de travail (Godelier, 1984 : 197), mais aussi des « représentations qui légitiment la place et le statut des individus face à des réalités qui leur sont permises, interdites, imposées, etc. » (Godelier, 1984 : 176, 198). La prise en compte des représentations de l’action technique elle-même était prévue et, pour une fois, un aspect particulier des forces productives elles-mêmes était mentionné (les règles de fabrication et d’usage des outils), mais sans s’attarder sur la dimension physique des outils ; ou alors, sans savoir que faire de celle-ci dans un raisonnement anthropologique5. Comme on le sait (Lemonnier, 2011), cette difficulté à considérer les objets comme des productions sociales à part entière résultait du rejet de fait de la technologie (au sens d’étude des techniques) par nombre de spécialistes d’anthropologie économique soucieux d’échapper à l’opprobre attachée au marxisme « vulgaire »6. Prétendre découvrir un rôle direct des objets et des actions matérielles elles-mêmes dans des relations sociales, c’est-à-dire inscrit dans leurs dimensions les plus physiques, dans la production, le maintien ou la transformation de relations sociales, relevait d’un « technicisme », d’un « économisme » condamnable par définition, et n’était pas envisagé. La technologie était présentée comme la « science des forces productives » (Haudricourt, 1964a), mais la pratique des anthropologues matérialistes n’alla pas jusqu’à prendre en compte les remarques de Mauss sur la dimension socio-culturelle de toute action sur la matière7.

Effet, reflet, correspondance, compatibilité : de l’art de replacer un système technique dans la configuration culturelle qui l’englobe

9Telle ne fut pas le cas des chercheurs en « technologie culturelle », qui posèrent dès les années 1970 les premiers jalons d’une exploration du programme de Marcel Mauss (Schlanger, 1991, 2012) relatif aux techniques en mettant en œuvre les propositions d’André Leroi-Gourhan et en cherchant à mettre au point toutes sortes de modes d’observation et de description des techniques (Cresswell, 1972 ; Koechlin, 1982). Entretenant d’étroites relations avec l’anthropologie économique marxiste (Digard, 1979) et souvent explicitement inspirés par les propositions de Godelier sur « l’idéel et le matériel », ils ont à l’époque porté attention aux représentations – celles des actions techniques elles-mêmes et celles, « non techniques » mais susceptibles d’être en rapport avec les manières d’agir sur la matière – dans trois champs de recherche : l’étude des effets des techniques dans une culture ; celle des « reflets » d’une culture dans des éléments d’une culture matérielle (marquage des identités ou des rapports entre hommes et femmes, indices de prestige et de pouvoir, etc. ; et celle des « correspondances » entre des aspects d’un système technique et d’autres aspects de la culture dont il constitue un domaine particulier – celui qui, par définition, comporte des opérations matérielles.

10Parmi les travaux sur les effets d’une pratique matérielle dans un système culturel, ceux décrivant les conséquences d’un changement technique figurèrent en bonne place (au hasard, l’introduction de la brouette à pneumatique dans les marais salants bretons entraînant la disparition des « porteuses » qui, avant cette innovation, transportait nuitamment la récolte de la veille dans des récipients posés sur leur tête [Lemonnier, 1984 : 90-100]). L’étude des « reflets » des systèmes d’idées dans une culture matérielle a porté sur les mille et une manifestations du « style » et sur le marquage de diverses identités, de groupe ou de genre (par exemple à travers l’usage différentiel de divers matériaux d’écorce battue chez les Anga [Lemonnier, 1984b]). Quant à l’analyse des relations réciproques entre « techniques » et société, elle est devenue, avec le succès que l’on sait, celle de l’imbrication dans des pratiques matérielles des relations complexes, réelles et (pour nous) imaginaires, qu’un peuple entretient avec ceux qu’il est désormais convenu d’appeler, après Bruno Latour, des « non-humains » – plantes, animaux, entités spirituelles, voire ces rares objets dont l’anthropologie parvient parfois à montrer qu’ils sont « comme des personnes » (Leach, 2012).

11En ethnologie des sociétés non industrielles, l’exemple le plus abouti de cette démarche reste La nature domestique, qui décrit les dimensions idéelles de l’horticulture et des pratiques de chasse des Achuar (Descola, 1986). On y voit comment les idées socialement partagées sur la sociabilité des plantes, des animaux et de leurs « maîtres », et sur celles et ceux qui les cultivent ou les capturent, influent sur la matérialité même des pratiques économiques de ce petit peuple d’Amazonie, indépendamment des milieux (rives des fleuves ou territoire inter-fluvial) dont il tire ses moyens d’existence.

12Cependant, dans les travaux et réflexions théoriques menées au moment où Maurice Godelier a proposé de se pencher sur la part d’idéel impliquée dans les pratiques matérielles, ce sont ceux portant sur la « correspondance » entre ces pratiques techniques et d’autres dimensions d’un système socioculturel qui doivent retenir notre attention. Cette notion relève de l’appareillage verbal dont les anthropologues faisaient alors usage pour étiqueter un champs de recherche qu’ils ne savaient comment aborder (Lemonnier, 2011), mais elle mérite examen, à la fois parce qu’on discerne dans ses usages le germe de certaines des questions auxquelles la technologie culturelle parvient depuis peu à répondre, et parce qu’on y mesure, par comparaison, le chemin parcouru : celui qui mène à se demander aujourd’hui – et à montrer, comme on le verra plus loin – quelle est la part de matériel dans l’idéel.

  • 8 Dans les termes d’aujourd’hui, on dirait qu’il donnait un exemple de prise en compte, dans les faço (...)

13Le mérite revient à André-Georges Haudricourt d’avoir le premier proposé des hypothèses aussi fortes qu’originales établissant un rapport de causalité entre les manières d’agir sur la nature, et « le traitement d’autrui » : entre, d’une part, la façon dont on pense localement les techniques et ce sur quoi elles agissent (plantes et animaux) et, d’autre part, des manières d’envisager et de mettre en pratique les relations entre les êtres humains. Il s’agissait de propositions extrêmement générales établissant, par exemple, un lien entre une caractérisation de l’action envers les plantes et les animaux et la manière de gouverner les hommes, en Extrême-Orient et en Occident (Haudricourt, 1962), ou bien en supposant une analogie entre des observations botaniques faites par les acteurs océaniens (sur la reproduction par clonage) et l’idée qu’ils se font de ce qu’est un clan (Haudricourt, 1964b). Le détail des actions matérielles concernées n’était pas trop précisé – c’est Carole Ferret (2012) qui s’emploie aujourd’hui à rendre opérationnelles les intuitions d’André-Georges Haudricourt –, mais ces hypothèses mettaient l’accent sur l’existence de rapports s’établissant « dans les deux sens bien sûr ! » (l’ai-je entendu commenter) entre certains aspects du monde des techniques, et certains modes de pensées non techniques8.

14Pour sa part, c’est entre « un mode de production déterminé » et « diverses formes déterminées de rapports politiques, idéologiques, etc. » que Maurice Godelier (1973 : 18) a supposé l’existence d’une « correspondance », c’est-à-dire d’une « compatibilité globale réciproque » « entre les conditions matérielles et les condition sociales du procès d’appropriation de la nature » (Godelier, 1984 : 73, souligné par PL). Dans son analyse de la société des pygmées Mbuti, il a résumé sous l’expression de « causalité structurale » l’existence de liens entre diverses contraintes résultant de l’organisation locale de la chasse (types d’armes et d’outils, type de coopération, âge et sexe des participants, nombre de personnes susceptibles d’être nourries par le gibier capturé) et plusieurs composantes de l’organisation sociale : relations de parenté, domaine politique, pratiques religieuses. Ces contraintes exprimant les « conditions sociales de la reproduction du procès de production » (Godelier, 1973 : 68, souligné par MG) établissaient donc la mise en rapport de plusieurs domaines de la culture et de l’organisation sociale mbuti – ce qui, au passage, proposait une solution théorique au « problème de l’articulation réelle des rapports de parenté aux autres structures sociales qui caractérisent les sociétés concrètes, historiquement déterminées » (Godelier, 1973 : 62), problème sous-entendu par Claude Lévi-Strauss dans la notion « d’ordre des ordres » (Lévi-Strauss, 1958 : 363-364), mais non résolu.

15Il va sans dire que, même si elle était loin du marxisme ou de la technologie culturelle et paraissait « trop belle pour être vraie » (Barrau, com. pers. 1975), l’étude de Roy Rappaport (1968), chez les Maring de Nouvelle-Guinée, illustrait à merveille cette notion de causalité structurale en proposant un modèle culturel de gestion du milieu par un rituel régissant à la fois les cérémonies de paix, le défrichement de la forêt (en vue d’y ouvrir des jardins de tubercules), et la taille du troupeau de porcs nécessaire à la bonne tenue des rituels. Dans son célèbre Pigs for the Ancestors, les contraintes étaient réciproques et inscrites dans un cycle mêlant la vie matérielle (le nombre maximum de porcs qu’on peut nourrir sur un territoire défini avec des techniques horticoles données) à toutes sortes de représentations (de la croissance des plantes et des hommes, d’agents surnaturels liés à celle-ci, de la guerre, de la paix, du bon et du mauvais voisinage, etc.).

  • 9 Faute de place, et aussi parce qu’elle ne revendique en rien un passage par « l’idéel et le matérie (...)

16Cependant, à ces rares exceptions près, ces intuitions sur les liaisons, la mise en rapport, ou la correspondance « structurale » de divers aspects de la vie matérielle avec les représentations explicites et schèmes mentaux organisant des activités essentiellement non techniques (parenté, rituels de paix, culte de la forêt, etc.) furent explorée de façon purement rhétorique et de manière floue. Certains (dont moi-même) espéraient découvrir des analogies entre diverses « structures » caractérisant un ou plusieurs domaines de la vie sociale et d’autres ensembles de rapports plus ou moins formalisables, que l’on aurait observé au sein même des chaînes opératoires, et pourquoi pas, à travers une caractérisation graphique des interrelations de ces dernières au sein d’un système technique. Bien que beaucoup plus raisonnable et ancrée dans de fines données ethnographiques, la tentative de Claude Lefébure (1978) d’établir, à partir de l’étude du métier à tisser vertical berbère, un parallèle (et des liens causaux) entre la notion de tendance (au sens de Leroi-Gourhan) dans l’étude des techniques et celle de motivation en linguistique est restée sans lendemain. Elle n’en reste pas moins l’une des approches des relations entre vie matérielle et monde des idées les mieux ancrées dans une ethnographie minutieuse9.

17Des années plus tard, et jusqu’à nos jours, les dizaines de travaux relevant des material culture studies – qui abordent le volet « consommation » de l’anthropologie économique en mettant l’accent sur l’échange de biens déjà produits, le marquage des identités, les « carrières » des objets et leur participation au « pouvoir » de leur détenteurs ou manipulateurs – pourraient aisément être rangés parmi les travaux qui explorent la part d’immatériel dans la vie matérielle et diverses manières d’inscrire de l’immatériel, de l’idéel dans des objets. À deux réserves près.

  • 10 La place me manque pour démontrer cette proposition forte, mais on pourra lire l’article cinglant d (...)

18D’abord, elles ont longtemps exclu les techniques et les processus de production de leur champ d’enquête, ce qui limite quelque peu le « matériel » dont elles étudient la dimension sociale. Nonobstant l’usage systématique du terme « materiality », elles s’inscrivent explicitement dans le prolongement des travaux de Arjun Appadurai (1986) et de Jean Baudrillard (1968), et plus récemment, de ceux d’Alfred Gell (1998), qui sont des auteurs chez qui on aurait du mal à déceler un intérêt réel pour la matérialité des productions humaines – gestes, matériaux, principes mécaniques, etc. Un peu comme si il était entendu une fois pour toute que les dimensions physiques de la production et de l’usage des choses ne relevaient pas de l’anthropologie10.

  • 11 Miller (2005) a incontestablement souligné la part de la matérialité dans les systèmes religieux ou (...)
  • 12 Comme me l’ont fait remarquer Philippe Descola et Denis Vidal, bien loin de l’ethnologie des techni (...)

19Ensuite, même si elles abordent clairement et sous diverses formes la présence « d’idéel dans le matériel », les material culture studies ne disent généralement rien de la proposition inverse, relative à la présence nécessaire de matériel dans l’idéel11. Or c’est précisément cette proposition qu’illustrent d’autres travaux récents, en mettant en évidence le rôle spécifique, et jamais entrevu auparavant, joué par les aspects les plus physiques de certains objets et actions techniques dans la constitution et dans l’expérience d’un système d’idées et d’un univers culturel partagés12. On est passé des correspondances de domaines de la vie sociale supposées par l’anthropologue à un intérêt pour leur mise en correspondance par les acteurs.

Photo 1. – Tant par la bruyante coopération des hommes qui les construisent, que par leurs caractéristiques physiques (redondance mécanique, puissantes ligatures, grande hauteur), les barrières takola expriment sans mots plusieurs aspects éminents de l’ordre social des Baruya : la tension et l’ambiguïté des relations entre hommes et femmes, la solidarité sans faille des co-initiés qui rivalisent néanmoins pour trouver une épouse et la coopération obligatoire entre affins

Photo 1. – Tant par la bruyante coopération des hommes qui les construisent, que par leurs caractéristiques physiques (redondance mécanique, puissantes ligatures, grande hauteur), les barrières takola expriment sans mots plusieurs aspects éminents de l’ordre social des Baruya : la tension et l’ambiguïté des relations entre hommes et femmes, la solidarité sans faille des co-initiés qui rivalisent néanmoins pour trouver une épouse et la coopération obligatoire entre affins

(Wuyabo, 1978, cliché de l’auteur)

Du matériel dans l’idéel

20Relevant de ce qu’on pourrait appeler une technologie culturelle « rénovée » – ou de material culture studies pour qui la matérialité des choses et des actions serait enfin autre chose que des mots vagues –, ces recherches contemporaines marquent plusieurs ruptures par rapport aux propositions théoriques relatives à « la part idéelle du réel » et à la recherche de « correspondances » entre des logiques de l’action matérielle et des caractéristiques particulières de la parenté ou du politique.

21D’abord, lorsqu’elles étudient les relations des objets et des techniques avec d’autres productions sociales et culturelles (relatives au politique, aux échanges du cycle de vie, aux rapports avec l’invisible, etc.), elles prennent en compte leur dimension physique, ainsi que les façons toujours locales et culturellement déterminées de penser les matériaux, les acteurs, voire les principes mécaniques des actions techniques. Ensuite, ces travaux s’appuient sur des monographies centrées sur la synchronie. Leurs auteurs se demandent d’abord – avec les résultats théoriques que l’on va voir plus loin – quels sont les rôles et les spécificités des objets et des actions matérielles au sein d’un système technique particulier, dans une société et à un moment donnés. Bien entendu, lorsque des transformations conjointes de la culture matérielle et d’autres aspects d’une organisation sociale et d’un système de pensées sont observées, elles sont étudiées avec la plus grande attention, mais l’accent premier n’est plus mis sur la recherche des causes des évolutions à très long terme, comme c’était le cas des problématiques portant sur les relations entre forces productives et rapports sociaux de production ou dans les intuitions d’André-Georges Haudricourt. On se demande en quoi la culture matérielle permet de penser le vivre ensemble au sein d’un groupe humain dont on se donne la peine d’explorer en détail toutes les actions physiques et relations avec des objets.

22Du même coup, loin de concentrer l’étude de la culture matérielle sur la production des seuls moyens d’existence, comme le faisait l’anthropologie marxiste, ou de la ramener à ces affaires d’identité, de pouvoir, de légitimité ou de controverses sur lesquelles débouchent inéluctablement les material culture studies, l’approche théorique contemporaine des objets et des actions socialisées sur le monde physique redéploye l’étude des techniques dans le champ de l’anthropologie la plus générale.

23Enfin, comme annoncé plus haut, alors même que l’éventail des domaines et des problématiques de ces recherches contemporaines est vaste, elles ont en commun de montrer un rôle des objets et des actions matérielles qui n’avait pas été noté jusque-là et peut se résumer par une formule inverse de celle explorée il y a trente ans : il y a (beaucoup) de matériel dans l’idéel, et l’idéel en question concerne des sphères extrêmement variées de la réalité sociale.

24Dans les années 1980 et 1990, déjà, les recherches sur la notion de système technique et sur les choix techniques (Lemonnier, 1993), sur le Social Shaping of Technology (Mackenzie and Wajcman, 1985) et en sociologie de l’innovation (Latour, 1991) ont montré que les représentations sociales des techniques (des matériaux, des énergies, des outils, des objets à produire ou transformer, du rôle des acteurs dans un processus technique donné, etc.) débordent souvent le strict domaine de l’action sur la matière et concernent d’autres aspects de la réalité sociale, étiquetés comme « la parenté », « le sacré », « l’économique », « le politique », etc. On croit manipuler une clef d’hôtel, alors que l’on a en fait en main un dispositif complexe qui oblige à respecter des injonctions « morales » : « N’emportez pas la clef chez vous ! », « Refermez la porte du hall ! » (Latour, 1993).

25Les travaux anthropologiques contemporains mettent eux aussi les actions matérielles en relation avec une multiplicité de domaines de la vie humaine, mais on montre désormais que leur matérialité – le fait d’être physiquement constitués comme ils le sont et d’être lié à des actions physiques –, confère aux objets et aux techniques un rôle spécifique dans l’interface, dans la conjonction même de domaines variés, c’est-à-dire, dans le fait que ces multiples sphères de la réalité sociale soient localement pensées et vécues, à un instant donné, comme liées les unes aux autres et constituant une culture locale. Autrement dit, ce qui caractérise les nouveaux travaux sur la culture matérielle, c’est qu’au lieu de repérer des « correspondances » entre des éléments matériels d’une culture et d’autres aspects de cette culture et de l’organisation sociale de ceux qui la partagent, on se demande en quoi la matérialité d’objets particuliers concerne plusieurs de ces aspects à la fois ; en quoi elle se prête à leur mise en correspondance par les acteurs (Lemonnier, 2012).

26En l’occurrence, par leur dimension physique même – chaînes opératoires de fabrication et d’usages, matériaux et représentations associées à ceux-ci, principes physiques mis en œuvre –, certains objets jouent un rôle déterminant dans l’expression non verbale de principes et valeurs qui sous-tendent les relations sociales dans une société donnée. Bref les objets et les actions matérielles contribuent d’une manière singulière et irremplaçable au partage d’un univers de pensées et de façons d’agir. J’ai proposé d’appeler « résonateurs périssologiques » ces objets qui autorisent une convergence et une fusion d’idées dont résulte une information, un message non propositionnel sur la manière dont les acteurs vivent comme ils vivent (Lemonnier, 2012 : 127-132).

27Par exemple, la description et l’analyse des rites funéraires par lesquels les Ankave-Anga de Papouasie-Nouvelle-Guinée chassent à jamais les esprits des morts récents montre que battre nuit après nuit des tambours sabliers participe à l’émergence non propositionnelle d’une vérité indicible, relative à l’atroce ambiguïté de parents maternels qui sont à la fois des donneurs de vie et d’invisibles cannibales ombo’ qui dévorent les cadavres de leurs nièces et neveux lors de leur propres danses dans un monde parallèle (Lemonnier, 2006, 2012 : 63-76). C’est par leur matérialité même – leurs caractéristiques physiques (type de bois, membrane, mode d’assemblage, forme), leur façonnage selon les indications d’un mythe d’origine qui détaille la chaîne opératoire à suivre, leurs utilisation par des danseurs dont la ronde reproduit le tourbillon dont ils jaillirent jadis –, que les tambours mêlent dans l’esprit des participants toutes sortes de références à leur imaginaire et à leurs pratiques liés à leur coexistence avec les ombo’ : l’origine de la vie et celle des tambours, les « récits vrais » de festins cannibales, mais aussi la dispersion des Ankave dans des campements forestiers les protégeant des monstres invisibles, les pratiques quotidiennes des chamans qui ravaudent les entrailles des victimes, les dons de gibiers aux maternels dans l’espoir de compenser le principe vital qu’ils ont transmis (le sang), l’angoisse de leur visite à un oncle maternel (Lemonnier, 2006, 2012 : 63-76).

  • 13 Ainsi que par les anthropologues cognitivistes, qui voient dans la mise en œuvre de multiples « sys (...)

28Dans un tel contexte rituel, la communication, l’« émergence » (Hutchins, 2005) non verbale de « valeurs fondamentales » (« implicit non-verbal statements » [Forge, 1966 : 30]) passe par une activation de multiples sens déjà soulignée par les spécialistes de l’art et de l’action rituelle13 (Leach, 1976 : 41 ; Tambiah, 1985 :128 ; Tuzin, 2002). Mais on sait aujourd’hui que certains objets a priori ordinaires, dont la fonction physique est évidente, ont le même rôle. C’est le cas des (trop) robustes barrières takola protégeant les jardins des Baruya de Papouasie-Nouvelle-Guinée qui, en elles-mêmes et par le moment de leur fabrication disent sans mots quelques-unes des tensions qui traversent trois piliers de la société et de la culture baruya : l’asymétrie entre les hommes et les femmes, les relations entre hommes initiés et celles entre beaux-frères (Lemonnier, 2012 : 21-43).

29Au passage, il est essentiel de remarquer que ces objets, qu’ils soient rituels comme un tambour ou aussi (faussement) ordinaires qu’une palissade de bois, ne sont pas (ou pas seulement, en tout cas pas d’abord) polysémiques. Ils ne veulent pas dire plusieurs choses : ils renvoient à plusieurs choses et, en évoquant pourquoi il faut penser celles-ci simultanément, ils ne communiquent qu’un seul message, souvent relatif à des aspects fondamentaux d’une société (Lemonnier, 2012 : 119-121).

  • 14 Ayant enquêté de manière approfondie sur les pirogues de Muyuw, Damon a ainsi montré que ces objets (...)
  • 15 L. Coupaye (2009, 2013) a expliqué en quoi les ignames cérémonielles des Abelam de Papouasie-Nouvel (...)
  • 16 Enquêtant sur la Rai Cost de Papouasie-Nouvelle-Guinée, J. Leach (2002, 2012) a montré que la fabri (...)
  • 17 Les travaux d’I. Leblic (2008) sur les clans pêcheurs kanak révèlent comment certains objets (filet (...)
  • 18 Selon D. Monnerie (2010), à Arama (Nouvelle-Calédonie), c’est seulement à l’occasion de cérémonies (...)
  • 19 S. Revolon (2006, 2007) explique que ce que « font » les bols sculptés dans le monde des Owa (îlot (...)

30D’autres travaux océanistes – ceux de Frederick Damon14, Ludovic Coupaye15, James Leach16, Isabelle Leblic17, Denis Monnerie18, Sandra Revolon19 – montrent pareillement comment des objets particuliers établissent, pour les acteurs, la mise en correspondance de leurs pensées et de leurs pratiques dans diverses sphères de leur vie sociale. Et en rendant compte de la spécificité des actions sur la matière dans un groupe humain donné, ils apportent, sur les organisations sociales et les systèmes de pensées, des informations qu’il est impossible de mettre en évidence autrement. Ils complètent de manière essentielle les champs plus classiques de l’anthropologie car on sait désormais décrire précisément comment, par leur matérialité, leurs caractéristiques physiques et la façon dont on se les représente localement, et pas seulement par leur style, leur décor et ce qu’on peut y « lire » en les regardant ou en les utilisant à des moments particuliers, certains objets, « font », dans des contextes variés, souvent rituels, mais pas toujours, quelque chose de spécifique dans les relations sociales – ou plutôt, pour reprendre une expression de Annette Weiner (1983), font, dans les relations entre les individus et les groupes, ce que les mots, ou les mots seuls, ne peuvent pas faire.

31Au-delà de la distinction entre « faire » et « signifier », ce qu’il y a désormais lieu d’expliquer, c’est l’aptitude qu’ont les enchâssements d’actions matérielles et de logiques sociales – ce mélange, ce « seamless web » (Hughes, 1986) d’actions sur la matière et de logiques sociales autres que « techniques » – à « dire » et « renforcer » des relations sociales, tout en se demandant pourquoi les actions matérielles et les objets se prêtent si bien à cette fusion de pensées qui se trouve au cœur de dispositifs de communication non propositionnels.

  • 20 Sur Mauss « technologue » et l’histoire de l’étude des techniques par l’école française de sociolog (...)

32En posant également aux manières de faire, de fabriquer, de manipuler des objets les questions anthropologiques les plus générales – celle de l’échange, des valeurs, des rapports avec l’invisible, du vivre ensemble, etc. –, ces recherches nouvelles menées en Mélanésie ne font rien moins que d’explorer pour la première fois en totalité le programme de Mauss « technologue »20. Cependant, il suffit de lire Pierre Le Roux (à paraître) sur la Thaïlande, Marie-Claude (2002) sur l’Inde, Fernando Santos-Granero (2009) sur l’Amazonie, Jean-Pierre Warnier (2009) sur l’Afrique ou Webb Keane (2003) sur l’Indonésie pour se convaincre que ce rôle nouveau (pour les anthropologues) des objets et des actions techniques n’est pas propre à une région particulière du monde.

33En revanche, cet accent nouveau sur ce rôle irremplaçable des pratiques matérielles pour penser localement les spécificités d’une culture et d’une organisation sociale prend une résonnance particulières dans le cas de la Mélanésie, par ce qu’il peut apporter à l’étude de questions pendantes, concernant aussi bien l’anthropologie du rituel que l’étude des échanges ou celle des rapports complexes entre substances et relations, mais aussi l’anthropologie de l’art et, bien entendu, les modalités de la lente irruption de la modernité.

  • 21 Parce que, selon les critères de l’anthropologie, le rituel est, par définition, considéré comme le (...)

34Dans le champ de l’anthropologie du rituel, l’ethnographie des cérémonies funéraires des Ankave-Anga révèle le mélange insécable de mythes, de pratiques techniques et d’actions rituelles qui confère à leurs aux cérémonies funéraires leur sens et leur efficacité sociale, c’est-à-dire leur capacité à générer sans mots le message relatif à la macabre tension qui traverse leur façon de vivre ensemble. Loin d’être ce dont il n’y aurait pas lieu de parler dans l’étude des rites21, les objets et les techniques sont au centre de ce processus – ainsi que les mythes qui les associent au rituel dans lequel ils interviennent. Cette capacité à rassembler des aspects variés d’une culture, d’une organisation sociale et d’un système de pensée n’est pas limité au rituel (Hutchins, 2005 ; Tuzin, 2002), mais, à travers elle, le mythe et la technique sont replacés au cœur du rituel.

35L’anthropologie des rapports entre les dimensions matérielles et immatérielles d’un système socioculturel dont je viens de donner des exemples débouche également sur des perspectives nouvelles pour l’étude des échanges. Comme on le sait, malgré de nombreux livres et articles sur les équivalences entre objets et personnes qui sous-tendent nombre de prestations en Mélanésie, la manière dont sont pensés ces objets et la part que tient la matérialité dans ces équivalences entre personnes et choses restent mystérieuses. En ouvrant un unique champ de recherche dans lequel les objets d’« art », « rituels », « ordinaires » ou « d’échange » peuvent être envisagés simultanément, parce qu’ils pourraient avoir en commun de participer à une communication non propositionnelle, on est amené à considérer simultanément les objets qui circulent lors des échanges cérémoniels et ceux dont la détention confèrent leurs pouvoirs aux experts rituels. Vaste programme, on en conviendra. En particulier, sachant ce que les manipulations matérielles (fabrication, usage) « font » de spécifique dans un système de pensée, on aurait désormais tort de ne pas analyser simultanément relations et substances : la manière dont sont perçus les objets et les matériaux qui les composent est indissociable et constitutive des relations à propos desquelles on les échange.

Photos 2-3. – Pour les Ankave-Anga, battre les tambours funéraires contribue à l’émergence d’un message non propositionnel relatif à l’ambiguïté mortifère des parents maternels

Photos 2-3. – Pour les Ankave-Anga, battre les tambours funéraires contribue à l’émergence d’un message non propositionnel relatif à l’ambiguïté mortifère des parents maternels

(Ayakupna’wa, 1987, clichés de l’auteur)

36Dans un autre domaine classique de l’anthropologie, il y aurait lieu de se demander la part que tiennent les objets qui jouent le rôle de résonateurs périssologiques dans la stabilité ou la transformation des configurations culturelles, et en tout premier lieu là où celles liées à la modernité peuvent être reconstituées ou observées. Par exemple, les tambours des Ankave-Anga ont sans doute à voir avec l’étonnante solidité des rites mortuaires lors desquels on les joue, une soixantaine d’années après l’ébauche de la christianisation. De même, les barrières takola et les maisons rondes à toit de chaume sont partout présentes dans le paysage baruya alors qu’elles ont disparu chez leurs proches cousins sambia il y a une vingtaine d’années, en même temps que les rites masculins et l’ancienne forme de mariage (par échange des « sœurs ») étaient abandonnés. Au passage, se pourrait-il que les objets « périssologiques » tiennent une place spéciale dans les phénomènes d’invention de la tradition, là où ceux-ci dominent la vie politique ?

37Dernière remarque : tant les objets dont la fabrication et l’usage matériel conduisent à l’émergence de messages non propositionnels (pirogues des Massim, ignames des Abelam, tambours de la Rai Coat ou des Ankave, grande maison d'Arama, bols de bois des Owa) que les savoirs et savoir-faire qui leurs sont associés sont, au moins en théorie, tangibles, susceptibles d’être collectés et présentés matériellement (pour les objets) ou partiellement mis en mots (pour les savoir et savoir-faire). On pourrait en rendre compte dans un musée ou lors d’une exposition. En revanche, les processus cognitifs qui semblent mis en jeu lors de l’émergence, dans l’esprit des acteurs qui les utilisent, de propositions non verbales sur leurs propres manières de vivre, sur la logique d’un imaginaire et de pratiques partagées, échappent à un tel recueil et à une telle monstration. S’agit-il même d’un « patrimoine immatériel » ? Assurément, il s’agit d’une façon, propre à chaque peuple ou culture de penser ses manières de vivre ensemble à l’aide d’objet. Mais cet assemblage-là de matériel et d’idéel échappe à toute patrimonialisation. Ce qui n’empêche pas, à partir des objets supports de ces processus mentaux complexes, d’évoquer et de chercher à comprendre pourquoi, avec ou sans référence aux ancêtres, à l’identité, ou à divers « pouvoirs », ces objets se situent au cœur d’une manière de vivre ensemble – et de faire de l’anthropologie.

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Notes

1 Les forces productives sont « les moyens matériels et intellectuels que les membres [d’une] société mettent en œuvre […] à l’intérieur des divers procès de travail par lesquels ils agissent sur la nature pour en extraire leurs moyens d’existence, moyens qui constituent alors une partie socialisé de la nature » (Godelier, 1984 : 173).

2 Pour Godelier (1984 : 112), la technique est ce qui permet à l’homme de « séparer » une « réalité naturelle […] du reste de la nature et de la faire servir à ses fins ».

3 Par exemple en comparant les pratiques dissemblables des trappeurs blancs et des Indiens Montagnais Naskapi dans un même environnement (Godelier, 1984 : 61-64), ou en rappelant comment, chassés vers la Sibérie subarctique, les Yakoutes tentèrent de maintenir l’élevage du cheval dans un milieu totalement inadapté à celui-ci.

4 « Nous trouvons donc à l’intérieur même de toute activité matérielle de l’homme sur la nature un ensemble complexe de réalités idéelles dont la présence et l’intervention sont nécessaires pour que cette activité ait lieu » (Godelier, 1984 : 175).

5 L’article de Godelier et Garanger (1974) comparant l’efficacité des outils de pierre et des outils d’aciers chez les Baruya de Nouvelle-Guinée illustre cet embarras : aucun lien n’y est établi entre la description et l’analyse « technologique » par Garanger et celle de l’efficacité comparée des deux types d’objets et de leurs conséquences sociologiques par Godelier.

6 « Nous reconnaissons là une variante d’un matérialisme ‘vulgaire’, l’économisme, qui ravale tous les rapports sociaux aux rang d’épiphénomènes accompagnant des rapports économiques, eux-mêmes réduits à un ensemble de techniques d’adaptation à l’environnement naturel et biologique » (Godelier, 1973 : 52). Ce même marxisme réducteur est plus tard simplement qualifié de « grossier » (Godelier, 1984 : 71).

7 Dans un ouvrage consacré à l’anthropologie économique marxiste, F. Pouillon (1976 : 63) pouvait par exemple écrire que « la détermination directe du technique sur les rapports sociaux apparaît pour le moins problématique » et se poser « la question de l’utilité » des études technologiques « pour la détermination d’un mode de production » (1976 : 62).

8 Dans les termes d’aujourd’hui, on dirait qu’il donnait un exemple de prise en compte, dans les façons de penser une réalité sociale, d’une affordance perçue dans le monde matériel (Knappett, 2005). Notons que Leenhardt (1946) avait déjà attiré l’attention sur le mode de reproduction particulier de cette autre plante cérémonielle d’Océanie que sont les cordylines.

9 Faute de place, et aussi parce qu’elle ne revendique en rien un passage par « l’idéel et le matériel », je ne mentionne pas ici cette proche cousine de l’anthropologie des techniques qu’est la sociologie de l’innovation, alias sociologie des controverses ou théorie de l’acteur-réseau (par ex. Akrich, 1987 ; Latour, 1991).

10 La place me manque pour démontrer cette proposition forte, mais on pourra lire l’article cinglant d’Ingold (2007) sur l’usage quasi magique de la notion de materiality et Lemonnier (2012 : 139-142) sur le caractère immatériel de la « technologie » de Gell pour constater son exactitude. Chez Gell, les mots sont parfois là – mécanisme matériel, virtuosité technique, savoir-faire, etc. –, mais il n’a jamais prêté la moindre attention aux objets ou aux technique en tant qu’ils agissent sur la matière. Lorsqu’il s’intéresse aux gestes d’un sculpteur, par exemple, c’est pour mentionner une présence ancestrale magique en amont de la réalisation des premiers, mais sans dire un mot des principes mécaniques ou des matériaux mis en jeu, ni de ce que les acteurs en pensent.

11 Miller (2005) a incontestablement souligné la part de la matérialité dans les systèmes religieux ou politiques, mais sans montrer comment cette matérialité même – les matériaux et principes physiques mis en jeu dans un processus de production ou d’usage – est pensée dans l’action technique et, perçue comme telle, intervient dans d’autres pensées, non techniques celles-là.

12 Comme me l’ont fait remarquer Philippe Descola et Denis Vidal, bien loin de l’ethnologie des techniques, les travaux de Charles Malamoud (par ex. 1989, 2005) donnent une infinité d’exemples d’un tel rôle des objets dans l’Inde védique, mais sans s’arrêter sur ce que ce rôle doit à la matérialité en elle-même.

13 Ainsi que par les anthropologues cognitivistes, qui voient dans la mise en œuvre de multiples « systèmes d’inférence » l’une des explications de la solidité des représentations religieuses (Boyer, 2001).

14 Ayant enquêté de manière approfondie sur les pirogues de Muyuw, Damon a ainsi montré que ces objets sont des « techniques de communications complexes » qui « synthétisent » des relations entre les diverses communautés insulaires impliquées dans la kula (Damon, 2008 : 125) et « disent » des domaines de pensée et d’action des populations du kula ring qui seraient autrement restés ignoré de l’anthropologie. Le mode de fabrication des pirogues renvoie aux échanges de matériaux entre les diverses îles, ainsi qu’à la répartition des risques que l’oscillation climatique El Niño fait courir à leurs habitants, ce qui ouvre des perspectives nouvelles sur cet ensemble de sociétés qui, depuis Malinowski, compte parmi les plus étudiés par la discipline.

15 L. Coupaye (2009, 2013) a expliqué en quoi les ignames cérémonielles des Abelam de Papouasie-Nouvelle-Guinée sont des « artéfacts » qui entrelacent la technique la plus matérielle, les rituels, les échanges et toute la vie sociale dans cette population du Sepik. Il a avancé l’hypothèse que c'est cet entrelacement qui octroie aux grandes ignames leur « pouvoir esthétique », leur capacité à rassembler, pour ceux qui les observent lors des cérémonies, tout ce qu’elles représentent dans leur société et en fait des richesses qu’on peut échanger.

16 Enquêtant sur la Rai Cost de Papouasie-Nouvelle-Guinée, J. Leach (2002, 2012) a montré que la fabrication des tambours à fente – le fait même d’avoir participé à leur création matérielle, c’est-à-dire à ce moment particulier de la vie de ces objets qui mêle rite, mythe et action technique –, est ce qui leur donne une place dans les relations sociales qui les apparentent à des personnes.

17 Les travaux d’I. Leblic (2008) sur les clans pêcheurs kanak révèlent comment certains objets (filets de pêche lestés de pierres magiques, par exemple) établissent le lien entre des mythes d’origines des espèces, les représentations de celles-ci et l’existence même de ces clans spécialisés dans une activité technique.

18 Selon D. Monnerie (2010), à Arama (Nouvelle-Calédonie), c’est seulement à l’occasion de cérémonies lors desquelles divers objets, mais aussi des danses et des déambulations constituent pour les acteurs autant d’expériences pluri-sensorielles, qu’une dimension cardinale de leur organisation sociale – la notion de « Grande Maison » – est donnée à voir et à vivre collectivement.

19 S. Revolon (2006, 2007) explique que ce que « font » les bols sculptés dans le monde des Owa (îlot d’Aorigi, îles Salomon) ne se limite pas à ce que l’anthropologue peut dire de l’objet fini (et de son iconographie), de son rôle dans les échanges ou des stratégies économiques et politiques des organisateurs des cérémonies dans lesquelles ces objets interviennent. C’est aussi la façon dont, matériellement, on incorpore dans les objets un piège à esprits en façonnant, de ses mains, à partir d’une bille de bois, un bol qui fascine les habitants du monde invisible dans toutes sortes de circonstances.

20 Sur Mauss « technologue » et l’histoire de l’étude des techniques par l’école française de sociologie, on consultera Schlanger (1991, 2012).

21 Parce que, selon les critères de l’anthropologie, le rituel est, par définition, considéré comme le domaine dans lequel le lien entre cause et effet n’est plus établi (par ex. Lévi-Strauss, 1971 : 600 ; Gardner, 1983 : 49 ; Rappaport, 1979 : 177).

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Titre Photo 1. – Tant par la bruyante coopération des hommes qui les construisent, que par leurs caractéristiques physiques (redondance mécanique, puissantes ligatures, grande hauteur), les barrières takola expriment sans mots plusieurs aspects éminents de l’ordre social des Baruya : la tension et l’ambiguïté des relations entre hommes et femmes, la solidarité sans faille des co-initiés qui rivalisent néanmoins pour trouver une épouse et la coopération obligatoire entre affins
Crédits (Wuyabo, 1978, cliché de l’auteur)
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Titre Photos 2-3. – Pour les Ankave-Anga, battre les tambours funéraires contribue à l’émergence d’un message non propositionnel relatif à l’ambiguïté mortifère des parents maternels
Crédits (Ayakupna’wa, 1987, clichés de l’auteur)
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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Lemonnier, « De l’immatériel dans le matériel… et réciproquement ! Techniques et communication non verbale », Le Journal de la Société des Océanistes, 136-137 | 2013, 15-26.

Référence électronique

Pierre Lemonnier, « De l’immatériel dans le matériel… et réciproquement ! Techniques et communication non verbale », Le Journal de la Société des Océanistes [En ligne], 136-137 | 2013, mis en ligne le 14 novembre 2013, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://jso.revues.org/6959 ; DOI : 10.4000/jso.6959

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Pierre Lemonnier

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