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Dossier La part « d’immatériel » dans la culture « matérielle »

La cosmologie dans l’objet. L'immatériel exprimé dans les pirogues cérémonielles lau et owa (est des îles Salomon)

Pierre Maranda et Sandra Revolon
p. 27-42

Résumés

La demande modifiée, soumise par Maranda au Conseil de Recherches en Sciences humaines du Canada en 2009, pour rédiger une monographie sur la Barque blanche, une pirogue rituelle des Lau de Malaita (îles Salomon), a été ici enrichie par Sandra Revolon, d’une part quant à la partie théorique, d’autre part pour ce qui a trait à des pirogues du même type dans une autre société des Salomon, les Owa de Aorigi (à l’est de Malaita). La part « d’immatériel » dans l’objet de culture dite « matérielle » qu’est La Barque blanche ne comporte que le volet traditionnel puisque son interprétation chrétienne n’a pu être sondée auprès des enfants et des petits-enfants des païens qui l’ont construite. Mais Revolon fait écho à cette dynamique immatérielle en milieu chrétien parmi les Owa. L’article s’intéresse néanmoins à cette seconde partie du projet dans une longue annexe.

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Texte intégral

Nous tenons à remercier chaleureusement nos collègues Isabelle Leblic et Pascale Bonnemère ainsi que les relecteurs anonymes pour leurs excellentes révisions de notre texte.

Carte 1. – L’archipel des îles Salomon

Carte 1. – L’archipel des îles Salomon

(© Maranda, 2002 : 93)

1Les Lau de Malaita, îles Salomon, vivent depuis plus de sept cents ans sur les îles artificielles qu’ils ont construites dans la lagune qui porte leur nom. Pêcheurs et grands navigateurs, ils ont construit pour la dernière fois en 1968 une grande pirogue cérémonielle. Ce monument flottant, richement décoré de sculptures peintes, de somptueuses garnitures en franges, de plumes d’oiseaux et incrusté de coquillages représente une somme de la socio-cosmologie des Lau (photos 1 à 15). Lors du premier terrain de deux ans chez eux, Pierre Maranda a pu observer et documenter dans le détail la création de cette œuvre unique dans le corpus des arts rituels. Son exécution mobilisa quotidiennement une vingtaine d’hommes sous la direction d’un grand prêtre, architecte naval. Il fallut six mois de travail assidu pour compléter ce barukwaoa (baru : grande barque, kwaoa : blanche, à cause d’une partie de sa décoration de coquillages blancs et de plumes de cacatoès). La monographie bilingue lau-anglais, rédigée avec le chef Rere James Tuita, rend compte de la chaîne opératoire qui en régla la construction jusqu’à son « immolation » rituelle.

  • 1 Les Lau distinguent le ciel en trois niveaux : l’immédiat, celui des oiseaux, le mitoyen, celui où (...)

2Les Lau construisirent, de génération en génération et à raison d’un environ tous les vingt ans, de tels monuments patrimoniaux. Le grand cycle rituel des fêtes funéraires d’ensevelissement des crânes des défunts d’un clan se prolongeait en effet sur environ deux décennies et culminait dans l’exécution de ce chef-d’œuvre qui faisait pleurer de ravissement tous ceux qui le contemplaient. Or, en dépit de l’effort fourni – accompagné de divers sacrifices de cochons et autres rituels qui assuraient le bon déroulement de l’opération –, ce baru n’a toujours connu qu’une brève existence. Après dix jours de navigation au cours desquels on le faisait admirer dans les villages environnants, il fallait mettre précipitamment un terme à son existence. On veillait donc à ce que cette « pièce montée », obligatoirement éphémère, se détériorât le plus rapidement possible. Son délabrement achevé marquait le début du rituel de clôture du grand cycle funéraire qui structurait la vie des Lau (Ivens, 1930 ; Maranda et Köngäs Maranda, 1970 ; Maranda, 2008b). Le baru exprimait par ses décorations la conjonction de la mer, masculine, de la terre, féminine, et du ciel immédiat1 par ses représentations d’oiseaux, mâles et femelles.

  • 2 Isabelle Leblic relate un cas semblable dans un processus de fabrication (2010 : 130-131).

3La monographie fournit la description de la construction de la barque blanche, le monument barukwaoa, depuis la décision par un grand prêtre d’aller de l’avant suite à un rêve majeur lui communiquant la volonté d’un Esprit2 jusqu’à sa mise à détérioration. À cette fin, nous utilisons la méthode de description de « chaînes opératoires », qui consiste en un mode de représentation de l’agir humain en prise directe sur des contraintes structurantes, sur lesquelles s’édifient, ou que remodèlent, des œuvres artistiques (Leroi-Gourhan, 1943, 1945 ; Maranda, 1993, 1997 ; Leblic, 2000 : 35-36, 2008 : 119-146 ; Cresswell, 2000, 2002 ; Lemonnier, 1976, 1980, 2000, 2004 ; Revolon, 2006b). Toute chaîne opératoire consiste en sous-chaînes : dans le cas du baru, le déclencheur (révélation onirique), la mobilisation de la main-d’œuvre, puis le choix des arbres à abattre et des outils utilisés à cette fin, l’équarrissage des planches, leur transport jusque dans l’abri consacré rituellement à leur assemblage, le design de la pirogue par l’architecte naval, les rituels qui accompagnent chaque étape de la construction, etc., jusqu’à la grande cérémonie avec danses et longs chants nocturnes qui marque le terme de l’existence de cette « pièce montée ». La cascade de ces événements est documentée en grand détail dans le Fonds P. Maranda du Musée de la Civilisation du Québec (notes de terrain, données multimédia, textes mythologiques, enregistrements audio et vidéo, photos) fournissant la longue chaîne opératoire qui structure la monographie, chaîne dont les photos 1 à 15 donnent un aperçu sommaire.

Photo 1. – On commença par le choix de l’arbre par le grand prêtre Kunua Baita, qui le consacra. Puis on l’abattit et on en fit des planches

Photo 1. – On commença par le choix de l’arbre par le grand prêtre Kunua Baita, qui le consacra. Puis on l’abattit et on en fit des planches

(cliché de Pierre Maranda, janvier 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 2. – On amena à la nage les planches dans un abri construit et consacré spécialement pour cette entreprise rituelle dans le quartier des hommes (maanabeu) où on les équarrit à l’herminette, y laissant des oreilles de fixation pour les bancs

Photo 2. – On amena à la nage les planches dans un abri construit et consacré spécialement pour cette entreprise rituelle dans le quartier des hommes (maanabeu) où on les équarrit à l’herminette, y laissant des oreilles de fixation pour les bancs

(cliché de Pierre Maranda, janvier 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 3. – Les planches de la quille ont été percées et sont cousues avec la liane ligodium pour former la coque

Photo 3. – Les planches de la quille ont été percées et sont cousues avec la liane ligodium pour former la coque

(cliché de Pierre Maranda, février 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 4. – Des motifs d’aigle-frégate gravés en creux sur la coque sont incrustés d’éclats de conus sous une rangée de cauris, les uns et les autres sur un lit de haia, Parinarim glaberrimum

Photo 4. – Des motifs d’aigle-frégate gravés en creux sur la coque sont incrustés d’éclats de conus sous une rangée de cauris, les uns et les autres sur un lit de haia, Parinarim glaberrimum

(cliché de Pierre Maranda, mars 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 5. – On immerge les planches dans la mer pour les assouplir et on polit les incrustations avec une éponge corallienne

Photo 5. – On immerge les planches dans la mer pour les assouplir et on polit les incrustations avec une éponge corallienne

(cliché de Pierre Maranda, mars 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 6. – On coud les bordages courbés à la coque

Photo 6. – On coud les bordages courbés à la coque

(cliché de Pierre Maranda, mars 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 7. – On lute les joints avec du haia

Photo 7. – On lute les joints avec du haia

(cliché de Pierre Maranda, mars-avril 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 8. – On coud à la proue et à la poupe des bordages sculptés de motifs d’oiseaux et de poissons

Photo 8. – On coud à la proue et à la poupe des bordages sculptés de motifs d’oiseaux et de poissons

(cliché de Pierre Maranda, avril-mai 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 9. – On met la pirogue à l’essai avant d’en terminer l’ornementation

Photo 9. – On met la pirogue à l’essai avant d’en terminer l’ornementation

(cliché de Pierre Maranda, avril 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 10. – Après avoir ramené la pirogue sous son abri, on peint sa coque en noir et rouge pour mettre en relief les incrustations de coquillages

Photo 10. – Après avoir ramené la pirogue sous son abri, on peint sa coque en noir et rouge pour mettre en relief les incrustations de coquillages

(cliché de Pierre Maranda, mai 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 11. – Le grand prêtre Kunua, l’architecte naval, attache au sommet de l’armature de la poupe des décorations sculptées de plumes de calao surplombant celles de poissons

Photo 11. – Le grand prêtre Kunua, l’architecte naval, attache au sommet de l’armature de la poupe des décorations sculptées de plumes de calao surplombant celles de poissons

(cliché Pierre Maranda, mai 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 12. – En voie d’achèvement, la décoration du sommet de la poupe comprend, outre les sculptures déjà en place (photo 11), des plumes de calao (noires) et de cacatoès (blanches), une sculpture d’aigle-frégate au-dessus des poissons, et des banderoles de feuilles de palmier-éventail effilochées et teintes en pourpre

Photo 12. – En voie d’achèvement, la décoration du sommet de la poupe comprend, outre les sculptures déjà en place (photo 11), des plumes de calao (noires) et de cacatoès (blanches), une sculpture d’aigle-frégate au-dessus des poissons, et des banderoles de feuilles de palmier-éventail effilochées et teintes en pourpre

(cliché de Pierre Maranda, mai 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 13. – Préparation du barukwaoa pour sa première tournée des villages de la lagune où on lui rendra hommage et lui offrira des prestations de monnaies de coquillage et de dents de dauphin

Photo 13. – Préparation du barukwaoa pour sa première tournée des villages de la lagune où on lui rendra hommage et lui offrira des prestations de monnaies de coquillage et de dents de dauphin

(cliché de Pierre Maranda, juin 1968, Foueda, Lagune lau)

Photo 14. – Suite de la tournée des îles de la lagune pour recevoir des prestations de monnaies de coquillage et de dents de dauphin en préparation de la grande cérémonie rituelle (maoma) qui marquera la fin de la phase barukwaoa du cycle des fêtes de la mort

Photo 14. – Suite de la tournée des îles de la lagune pour recevoir des prestations de monnaies de coquillage et de dents de dauphin en préparation de la grande cérémonie rituelle (maoma) qui marquera la fin de la phase barukwaoa du cycle des fêtes de la mort

(cliché de Pierre Maranda, juin 1968, Lagune lau)

Photo 15. – Escale dans un village côtier pour faire l’achat d’un cochon à sacrifier lors de la cérémonie du retrait du barukwaoa pour le mettre à détérioration, en vue de terminer cette phase du cycle funéraire

Photo 15. – Escale dans un village côtier pour faire l’achat d’un cochon à sacrifier lors de la cérémonie du retrait du barukwaoa pour le mettre à détérioration, en vue de terminer cette phase du cycle funéraire

(cliché de Pierre Maranda, juin 1968, village côtier, Lagune lau)

4Les Owa, eux aussi, construisent des pirogues chargées de sens. À Aorigi, îlot corallien de huit cents habitants (Census 2009) situé dans la province de Makira, au sud de Malaita, l’achat de la première barque équipée d’un moteur remonte à 1978. C’est un sculpteur, lui-même producteur de pirogues en bois, qui fut à l’origine de l’introduction de cette nouveauté, quelques années après la destruction de l’ensemble de la flotte par le cyclone Ursula qui dévasta la région en décembre 1971. Cependant, malgré le passage régulier de violents cyclones et l’acquisition d’embarcations plus modernes à Aorigi, les Owa n’ont jamais cessé de produire et d’utiliser des pirogues en bois.

5Jusqu’au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, à l’exception des bateaux gouvernementaux qui assuraient la liaison entre Honiara, la capitale, et les provinces, les pirogues de voyage grandes et petites constituaient le seul moyen de transport et de convoyage pour les Lau tout aussi bien que pour les Owa. Un expert en sculpture de Aorigi se souvient :

« Les gens faisaient les traversées entre les îles en pirogue. Ils pagayaient sans relâche et s’ils étaient surpris par la nuit, les hommes se relayaient, et certains dormaient pendant que d’autres continuaient de ramer. Le jour ils se dirigeaient en longeant les côtes et la nuit grâce aux étoiles et aux courants. Les pirogues étaient remplies de nourriture pour le voyage. Lorsque la mer était clémente, nous mettions trois jours pour nous rendre de Aorigi à Haununu [environ 75 km], cinq jours pour aller à Ulawa [environ 100 km] et une semaine pour rejoindre le sud de Malaita [environ 130 km]. » (Extrait d’entretien de Revolon, 2000)

  • 3 Dans toutes ces îles, les techniques de fabrication étaient elles aussi comparables (Mead, 1973a : (...)

6En 1952, de retour d’une tournée dans la région, un fonctionnaire de l’administration coloniale notait que la construction de ces embarcations y était encore une activité importante (BSIP 9/III File 4, Quaterly Report March 1950). Avec Santa Ana et Star Harbour, Aorigi était l’un des principaux centres de production pour toute la région. Si des pirogues à peu près similaires étaient aussi fabriquées à Ulawa, Sa’a (au sud de Malaita) et Marau (à l’est de Guadalcanal), celles des Owa étaient, dit-on, particulièrement appréciées par les communautés voisines pour leurs qualités techniques et esthétiques (Revolon, 2007a)3.

7Il va sans dire que les bateaux à moteur sont aujourd’hui hautement appréciés par les Owa que la pauvreté du sol de leur île oblige à effectuer régulièrement des voyages à Makira pour y chercher de la nourriture. La ceinture de récifs et la barre qui enserrent l’île rendent son accès malaisé et parfois dangereux. À la pagaie, rallier la péninsule de Makira depuis Aorigi peut prendre entre cinq et huit heures selon l’état de la mer. Avec un moteur de quinze chevaux, la traversée est l’affaire d’une heure et demie à deux heures. Cependant, le coût d’un tel équipement (environ 6 000 € pour une barque et un moteur quinze chevaux d’occasion), ainsi que le prix du gallon d’essence (10 €) limitent les possibilités d’acquisition et d’usage de ce fruit du progrès.

8En juin 2011, date du dernier séjour de Revolon à Aorigi, deux bateaux à moteur étaient en état de fonctionner sur cette île. Outre les petites pirogues monoxyles utilisées par les enfants et plus rarement par les adultes pour la pêche côtière, on dénombrait une centaine de petites pirogues composées de neuf bordages en bois en bois suturés et calfatés dont les pêcheurs faisaient quotidiennement usage pour la pêche en haute mer (raraetagai) (photo 16). Quatre nouvelles pirogues étaient en construction : deux pirogues à bonite (gainiwaiau) destinées à servir lors des initiations masculines, une petite pirogue de voyage (qaumaworo), toutes trois conçues pour convoyer chacune trois hommes, ainsi qu’une grande pirogue de voyage (raraetagai) pouvant contenir onze hommes et une importante cargaison de nourriture (photo 17).

Photo 16. – Petite pirogue de pêche

Photo 16. – Petite pirogue de pêche

(cliché Sandra Revolon, 2011, Aorigi)

Photo 17. – Pirogues en construction

Photo 17. – Pirogues en construction

(cliché de Sandra Revolon, 2011, Aorigi)

9Ces quatre embarcations ont été réalisées entre juin 2010 et septembre 2012, sous la direction d’un architecte naval assisté de ses deux fils, auxquels il souhaitait transmettre les savoirs associés à ces objets complexes, et particulièrement à la grande pirogue de voyage qu’il était le dernier de l’île – et sans doute l’un des derniers experts de la région de l’est des Salomon – à détenir. Tout au long des étapes de la construction, les trois hommes ont été ponctuellement assistés d’une dizaine d’autres.

  • 4 Et des prisonniers, jusque dans les années 1920 et la pax britannica imposée par le gouvernement co (...)

10Aujourd’hui encore, le lancement de nouvelles pirogues s’accompagne d’activités rituelles qui les placent toutes – à l’exception des pirogues monoxyles, qui restent accessibles aux femmes – sous la protection d’ancêtres puissants censés aider les navigateurs à maîtriser les éléments et, le cas échéant, à capturer des bonites4. Ce faisant, les pirogues deviennent apuna, interdites aux femmes, dont les substances corporelles menacent constamment l’équilibre des relations qu’entretiennent les hommes, tous initiés sur cette île, avec les défunts morts dans des circonstances violentes, dont ils cherchent à s’attribuer et à contrôler le pouvoir.

  • 5 Ces rituels ont été partiellement décrits en 1936 par H. Bernatzik et en 1973 par S. M. Mead (Berna (...)

11Comme chez les Lau décrits par Pierre Maranda, les pirogues produites à Aorigi, qui sont tout à la fois le résultat et la condition de diverses actions rituelles, jouent un rôle essentiel dans le maintien de l’équilibre socio-cosmique tel qu’il est conçu par les Owa. À l’échelle régionale, la mise à l’eau d’une nouvelle grande pirogue de voyage arisurima donne lieu à des visites et à des festivités au cours desquelles l’équipage, accueilli et fêté plusieurs jours durant par les communautés voisines, offre et reçoit des dons en monnaies de coquillage et en dollars5. À l’échelle de l’île et de ses occupants – hommes initiés, jeunes garçons et ancêtres puissants – un autre rituel réservé aux pirogues à bonite et reprenant les étapes des initiations masculines consiste à pêcher un petit thon dont on étale un peu de sang sur la coque de la pirogue pour la rendre maraufu, « sacrée ». L’embarcation peut ensuite servir aux initiations masculines.

  • 6 Notons que seuls les dons faits par les kareapara doivent impérativement être constitués de monnaie (...)

12Appelée afarongai gai, littéralement « enjamber la pirogue » – les Lau diraient « vaginer » (agaua en lau) –, une autre procédure permet à un homme d’autoriser aux femmes l’accès de sa pirogue. Pour ce faire, il doit organiser un échange au cours duquel, après lui avoir offert des monnaies de coquillages et de dents, ses cousines croisées (kareapara) prennent place dans le bateau. Conduites par leur cousin, elles longent la côte un moment avant de rentrer pour céder la place aux sœurs réelles et classificatoires de celui-ci, puis à toutes les femmes appartenant à la moitié opposée qui souhaitent aussi participer au rituel6. À leur retour, les femmes se réunissent dans le village du propriétaire de la pirogue où elles reçoivent un repas composé de pudding d’igname, de cochon, de riz et de patates douces. La collation clôt le rituel.

13Conditionnées par l’usage des pirogues, et aussi disparates soient-elles en apparence, toutes ces procédures rituelles mettent en lumière une dimension immatérielle associée directement à la production et à l’usage des pirogues, et essentielle à la reproduction de la société owa : la capacité de mettre en présence ou, selon les termes des savants locaux, « de rassembler pour faire travailler ensemble » des personnes ou des entités sociales ontologiquement ou socialement disjointes le reste du temps, les vivants et les morts, les moitiés exogames atawa (moitié de la mer) et amwea (moitié de la terre), les cousins croisés de sexe opposés (kareapara). En les plaçant, aux côtés d’autres entités humaines et non humaines, au centre de ces rituels, les Owa attribuent donc aux pirogues une disposition à prendre part à la production et à la reproduction de la société.

14Pour situer le contexte de nos travaux et montrer en quoi ils se distinguent de ceux déjà existants, il est maintenant nécessaire de procéder à un inventaire, même sommaire, des recherches sur les grandes pirogues des Salomon, d’évoquer les approches théoriques en anthropologie esthétique et de passer en revue les études qui ont été menées sur les rapports des chrétiens aux traditions ancestrales.

Recherches sur les baru et approches théoriques

  • 7 Aujourd’hui, les pirogues de voyage owa remplissent cette fonction exclusivement rituelle et pacifi (...)

15Le baru appartient à la catégorie des grandes pirogues richement décorées, incisées de motifs à référence cosmologique et à proue et poupe surélevées. Mais celle des Lau se démarque de celles rencontrées ailleurs aux îles Salomon car elle n’était destinée ni à des raids ni à des démonstrations folkloriques comme d’autres exemplaires récents. En effet, dans la région, on a connu certaines grandes pirogues de guerre pour la chasse aux têtes (Ivens, 1930 ; McCarthy, 1943 ; Davenport, 1971, 1990, 2005 ; Stedman, 1974 ; Thomas, 1995 : 28-29, 88-92 ; Caglayan, 2000 ; Nielsen, 2007 ; Scott, 2007 : fig. 2.1) mais aucune du même type que le baru, « pièce montée » cérémonielle et à dénotation exclusivement pacifique et rituelle7.

16Notre recherche nous amène à réévaluer certaines approches théoriques en anthropologie esthétique et, par là, à relever un défi à la fois scientifique, intellectuel, social et culturel. L’hypothèse de travail formulée ci-dessous (voir aussi l’Annexe 1) relève de la problématique générale et des paramètres sous-tendant les méthodes d’analyse utilisées en anthropologie de l’art. En effet, le débat se poursuit depuis Franz Boas (1927), Claude Lévi-Strauss (1958b : ch. XII) et, parmi les mélanésianistes, Anthony Forge (1973), Raymond Firth (1992), O’Hanlon (1989), Thomas (1995, 1997) et plusieurs autres, quant à la pertinence d’utiliser la catégorie occidentale d’« art » pour aborder les productions de culture matérielle qu’on étiquette ainsi (Mead, 1973, 1977 ; Gell, 1998 ; Bolton, 2001 ; Bensa, 2002 ; Jeudy-Ballini et Juillerat, 2002 ; Revolon, 2003a ; Jeudy-Ballini, 2004). Ben Burt (2009 : 1-2) pose bien le problème en même temps qu’il adopte, à notre avis, une position contestable quant à la fonction « mystificatrice » des œuvres d’art dans des sociétés exotiques. Nous reprendrons ce point dans la section suivante. Ce défi intellectuel s’articule inévitablement au défi scientifique dont il remet en cause l’incidence épistémologique. En effet, l’approche théorique de l’« aesthetic captivation » et des « technologies of enchantment » (Bolton, 2001 ; Burt, 2009 : 1-2) nous semble devoir être repensée et notre hypothèse de travail visait ce sujet qui touche profondément la part « d’immatériel » dans un objet de culture dite « matérielle ».

17Ben Burt (2009 : 2) résume la théorie de la mystification en ces termes :

« As Lissant Bolton points out (2001), it is when they act, in Gell’s terms, through formal qualities created to ‘captivate’ [souligné par nous] the observer through mystifying [souligné par nous] displays of technical virtuosity that their enhanced power can usually be distinguished as ‘art’ from the general properties of material culture. […] If we further extend the notion of meaningful pattern to cognitive and intellectual constructs, as they operate in these culturally shared activities, we have a theory of art which also accounts for the particularly captivating and mystifying properties of symbolic communication. »

18Néanmoins, Burt conclut ce paragraphe en y ajoutant que l’art a une fonction identitaire :

« The artistic processes of creating, perceiving and sharing patterns or structures are ways in which people give cultural and personal meaning to the world of their experience. » (2009 : 2)

19L’approche « mystificatrice » repose sur la conception qu’il existe, même chez ceux qui les produisent, de l’opacité dans les artefacts. Déjà en 1958 Lévi-Strauss (1958a) s’était élevé contre cette tendance quelque peu cavalière d’imputer aux informateurs une inconscience du sens et de la portée de leurs productions patrimoniales, matérielles comme immatérielles. Et Nicholas Thomas dénonce lui aussi un tel a priori :

« Perhaps because the idea of inquiry privileges the disclosure of things that are not readily visible, anthropology has long been oriented towards implicit or tacit meanings, towards deep structures that are only exposed through interpretative work and virtuosity. Explicit meaning, as something already on the surface, was uninteresting analytically. […] interpretations […] tended to treat actors as dupes who merely reproduced or enunciated cultural codes. » (Thomas, 1997 : 207 ; Firth, 1992 : 25-26)

20Notons toutefois que l’approche interprétative et celle de l’« aesthetic captivation », qui font l’objet de débats, ne s’opposent pas, mais au contraire, se conjuguent. On sait depuis A. Forge, A. Gell et le philosophe de la réception Jean Marie Shaeffer (2004, 2009), que ce qui distingue les images ou les œuvres artistiques des autres productions humaines, est qu’elles sont conçues pour provoquer chez ceux qui les contemplent une orientation cognitive particulière. Pour Gell, ces œuvres sont des stimulateurs sensoriels qui plongent le contemplateur dans des conditions psychologiques particulières et qui le rendent – peut-être – plus réceptif à l’apprentissage ou au rappel d’éléments verbaux et non verbaux concernant les valeurs socio-cosmiques qui structurent sa société.

21Or ces objets – matériels et immatériels – serviraient-ils à manipuler les membres de la société qu’ils « enchantent » pour les « mystifier » ? Nous reviendrons plus loin sur cette problématique, du moins en ce qui a trait aux Lau de Malaita ainsi qu’aux Owa. Il est vrai que ni tous les Lau ni tous les Owa ne se soucient de rechercher le sens profond des artefacts qui remplissent une importante fonction dans leur existence. Plusieurs Lau nous ont répété, au cours d’une longue expérience de terrain en équipe chez eux, que :

« Il suffit que nos savants sachent ce que signifient ces choses ; nous avons confiance en eux et nous n’avons pas besoin de chercher à tout comprendre. » (Extrait d’entretien, Maranda)

  • 8 Voir S. Campbell (2002 : 191-3) sur l’existence de plusieurs niveaux d’intelligibilité des formes.

22Et, dans les faits, il en va de même avec les savants owa, seuls dépositaires – et reconnus comme tels – des savoirs ésotériques associés aux objets8.

23Ainsi, à un autre niveau, ces images permettent aussi dans la plupart des cas – mais pas toujours – un travail sur le sens. Elles conditionnent et sont conditionnées par une interprétation maîtrisée uniquement par les savants locaux : à Aorigi, les experts en savoir-faire qui, lorsqu’ils fabriquent et regardent ces œuvres, lisent aussi des récits historiques dont elles sont une incarnation, décodent l’iconographie qu’elles donnent à voir. Chez les Lau, des experts en mythologie racontent des récits fondateurs lors de la réalisation des pirogues et d’autres tâches rituelles. Lors de leur matérialisation, ces images sont alors prégnantes d’un sens qui lui aussi porte des valeurs collectives.

24Quant aux savants lau désormais décédés, qui avaient intensément réfléchi sur leur univers, et manifestaient – loin de l’« inconscient » que postulent certains collègues – une compétence interprétative qui nous a toujours émerveillé (Maranda, 2012), cherchaient-ils à « duper » les leurs plutôt qu’à être de simples agents consolidateurs de la solidarité sociale ? Faudrait-il réviser une thèse qui prend un parti inspiré de théories concevant les idéologies comme essentiellement manipulatrices (voir, entre autres, Firth, 1992 : 30, 36) ? Devrait-on s’inscrire en faux contre, ou souscrire à la thèse mystificatrice que, déjà en 1970, Louis Althusser formulait magistralement et que Bourdieu et Passeron (1970) ont ré-exprimée, dans le domaine des systèmes d’enseignement institutionnalisés, en termes d’« inculcation » et de « violence symbolique » ?

25Or, si nous avions pu soumettre cette « restitution » virtuelle d’un important monument de leur patrimoine ancestral à des Lau chrétiens, nous aurons eu une excellente occasion de vérifier jusqu’à quel point ils l’auraient revisité et jugé comme une mystification – par « aesthetic captivation » et « technologies of enchantment » (dans les termes de Lissant Bolton repris par Ben Burt) – ou si, au contraire, ils l’auraient ressenti comme le témoin d’un passé profondément identitaire qui, disent certains d’entre eux, leur « tord encore les tripes » (voir ci-dessous, Annexe 2).

26Maranda avait donc fait l’hypothèse que les interlocuteurs chrétiens se seraient montrés implicitement d’accord avec la thèse mystificatrice. Victimes d’ « inculcation » et de « violence symbolique », ils auraient ainsi oblitéré leur conception traditionnelle du monde, lequel monde inclut leur cosmologie (Lévi-Strauss, 1958a, 1973 ; Berndt, 1959 ; Strathern, 1988 : 171-185 ; Bensa, 2002 ; Jeudy-Ballini and Juillerat, 2002 : 18-25). Ou bien, aurait-on pu falsifier cette hypothèse selon laquelle des Lau chrétiens auraient vu la reconstruction présentée – une « restitution virtuelle » – comme une valeur porteuse d’un sens fondateur et non pas comme ayant été une mystification, un assujettissement par « aesthetic captivation » à des croyances qu’ils ont bien fait d’abandonner.

27Pour qu’une approche théorique puisse prendre en compte le sens de cet univers perdu, il faut revenir à la perspective théorique socio-cosmique – on dit aussi « ontologique » (Maranda, 2001 ; Scott, 2007) – de Louis Dumont, de Coppet et autres (Coppet, 1995, 1998 ; Coppet et Iteanu, 1995 ; Forge, 1973 ; White, 1979 ; Coote and Sheltone, 1992 ; Scott, 2007) qui fonde une épistémologie des rapports des sociétés avec leurs conceptions de l’univers matériel et immatériel et dont on trouve une discussion dans Maranda (2008a). Cette approche socio-cosmique, loin de négliger les « explicit meaning[s] » dans les mots de Thomas (1997), se fonde sur eux pour mettre au jour des interprétations contemporaines d’une œuvre grandiose et consolidatrice – mystificatrice ? – que leurs pères ont accomplie il y a cinquante ans.

28Nous espérions donc pouvoir vérifier cette hypothèse quant au sens « immatériel» (mystification ?) que des Lau chrétiens auraient donné à la restitution virtuelle de la barque blanche. L’annexe 1 décrit le protocole de vérification de l’hypothèse que nous aurions adopté si nous en avions eu la possibilité.

Conclusion

29Discutons pour conclure cette thèse de la mystification, mais ici dans le contexte des Owa d’Aorigi. Sophistiqués, les sages qui produisent des œuvres d’art manifestent ce qu’on pourrait appeler une sorte de « métaconnaissance ». En effet, ces « rois du compromis » savent prendre du recul par rapport à la fois à leurs traditions et à leur appartenance à la chrétienté. Les Owa, à 90 % anglicans, ont adopté le christianisme en l’ajoutant, en le juxtaposant pourrait-on dire, aux pratiques et aux représentations religieuses antérieures, sans les modifier. Au fil du temps, des cultes ont été abandonnés parce qu’ils n’avaient plus d’utilité pratique : les magies de guerre par exemple, furent abandonnées ou transformées pour les adapter aux besoins d’aujourd’hui, différents de ceux du temps des guerres. Ce n’est pas la conversion au christianisme qui aurait conduit les gens de Aorigi à abandonner ces cultes. Quand elles continuent de répondre à des besoins actuels, les pratiques anciennes (les rituels du cycle de vie et les rituels de fertilité en particulier) sont vigoureuses et régulièrement réalisées, comme Revolon a pu encore l’observer en 2011. Le passé est encore bien présent dans une société où les systèmes magico-religieux ne s’opposent pas mais fonctionnement de manière concomitante.

30Cette polyvalence permet une souplesse polysémique, conjuguant deux plans vectoriels dont les sages owa transcendent le croisement. Ne savent-ils pas démystifier eux-mêmes les mythes qui les font vivre ? Loin de pratiquer un syncrétisme de la tradition et de la chrétienté, ils implémentent l’une et l’autre en les jouant selon une pragmatique souple et bien avisée. En aurions-nous trouvé l’équivalent chez les Lau chrétiens si nous avions pu leur soumettre la monographie sur La Barque blanche et interpréter avec eux leurs réactions ? Reportons-nous à des propos tenus par des Lau – des chrétiens d’une part et, de l’autre, des savants (liotooa) lau – pour imaginer quelle dynamique aurait pu susciter les réponses qu’ils nous auraient fournies (données tirées de Maranda 2008b : 159-160 ; voir aussi 162-163).

31Les chrétiens, eux, ne démystifient pas :

« - Dieu est plus puissant que nos Esprits.

- Nos Esprits ont peur de Dieu. »

Quant aux païens :

« - Nous en avons mal aux tripes. Les nôtres [les chrétiens], que nous aimons tant, nous rejettent.

- Nous ne pouvons plus croire en nos récits fondateurs, à leurs prouesses rocambolesques, à ces morts qui ressuscitent. On dit de Jésus qu’il a ressuscité un homme, Lazare, je crois, et que lui-même est revenu d’entre les morts. Ah ! Des magiciens capables de réveiller des morts, nos propres bibles en fourmillent. Vas-y voir ! Pour nous, trop tard ! Nous ne croyons plus en rien.

- Et nous ne croyons pas plus aux grands récits des Blancs, à leur Bible et aux miracles qu’elle raconte, nous devons en douter tout autant que de la véracité de nos récits ancestraux.

- Tu te souviens, Maranda, comment, lorsqu’il vivait encore, notre grand prêtre Laakwai apostrophait les missionnaires au marché de Takwéa quand ils brandissaient des images du ciel et de l’enfer ?

- Je me souviens bien. Il disait qu’il préférerait aller en enfer avec les siens, les ouikiti [de l’anglais wicked, terme que les païens se sont appropriés avec fierté] plutôt qu’au ciel avec ces Blancs qu’il ne connaissait pas.

- Il provoquait les catéchètes : « Dans votre livre, on écrit que si on a la foi, on peut ordonner à une montagne de se jeter dans la mer, et qu’elle se jettera dans la mer. Eh bien ! Des montagnes, il y en a, ici, derrière vous, alors puisque vous avez la foi, dites-leur donc de se jeter dans la mer ! »

- Il disait aussi : « Les histoires que raconte votre Bible ne sont pas très crédibles. Et les généalogies de David, de Jésus et des autres prophètes sont bonnes pour vous, mais nous aussi avons des généalogies bonnes pour nous. Nous ne vous demandons pas d’apprendre nos généalogies, alors pourquoi voulez-vous que nous apprenions les vôtres ? »

32Les savants lau démystifient donc et les croyances chrétiennes et celles de leur kastom. Mais ils maintiennent, sinon leur foi en ces dernières, du moins leur valeur identitaire. Relativistes, somme toute, ils affirment leur droit de revendiquer ce qui leur a toujours valu d’être fondamentalement eux-mêmes. Et nous rejoignons par là Ben Burt lorsqu’il écrit :

« The artistic processes of creating, perceiving and sharing patterns or structures are ways in which people give cultural and personal meaning to the world of their experience. » (2009 : 2)

33Eussions-nous pu effectuer la recherche projetée, nous eûmes vu dans quelle mesure les nouvelles générations – mystifiées par le monde des Blancs ? –, se seraient montrées en désaccord avec les conceptions profondes de leurs savants traditionnels ou, au contraire, en résonance avec elles.

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Annexe

Annexe 1. – Présentation d’une démarche non aboutie : les chrétiens face aux traditions ancestrales

Faisons maintenant un peu de science-fiction, en imaginant, fort d’une longue connaissance des Lau et de leur cosmologie et de leur organisation sociale, quelle aurait pu être la réaction des chrétiens au document que nous leur aurions présenté. La démarche de Maranda et de Tuita, le chef du clan réré dont les membres ont construit le barukwaoa et le collaborateur de Maranda depuis plusieurs années, se serait inscrite dans un contexte distinct de celui dans lequel s’inscrivent des recherches de collègues ayant travaillé sur les réponses à des représentations de leur patrimoine par d’autres Mélanésiens convertis eux aussi aux croyances des Blancs. Certains anthropologues ont en effet déjà recueilli des données de ce type, de remise en face, en quelque sorte, de la « coutume » (kastom) et de la modernité (Burt, 1982, 1994, 1995, 1997b, 2001b ; Mead, 1984 ; Graburn, 1983 ; Woodhead and Maranda, 1987 ; Akin, 1988, 1989 ; Thomas, 1991, 1997 ; Keesing, 1992 ; Michaud, Maranda et al., 1994 ; Kupiainen, 2000 ; Maranda, 2001 ; Bensa, 2002 ; Jeudy-Ballini, 2002 ; Davenport, 2005 ; Revolon, 2006a, b ; 2007a, b, c ; Ishimori, 2007 ; Nielsen, 2007 ; Scott, 2007). Toutefois, nous ne connaissons pas d’approche exactement comparable à la nôtre dont l’originalité réside dans une mise en rapport du passé et du présent, imaginée sous la forme de « séminaires » et de « focus groups » animés par un membre du clan lau qui a produit l’œuvre à laquelle ses concitoyens chrétiens auraient réagi.

Enfin, l’importance, l’originalité et la pertinence de ce projet se spécifiaient par son objectif, la création d’une monographie à deux volets portant sur un monument patrimonial et sur sa réception par ceux qui ont oblitéré ce patrimoine. Le premier volet avait pour objet de documenter une œuvre majeure qui n’avait encore jamais été décrite. Quant au second volet, il aurait résulté de la recherche sur le terrain des réactions de quelques Lau chrétiens à l’œuvre décrite précédemment. James Tuita (l’auteur de l’Annexe 2), qui a travaillé avec l’équipe de Maranda depuis 2000, aurait présenté la monographie à une cohorte de jeunes adultes chrétiens et recueilli ainsi des données éloquentes sur l’impact des vestiges d’un passé splendide sur un présent devenu source de désarroi. Le résultat de ce second volet de la recherche, complétant le premier, aurait formé la deuxième partie de la monographie. Nous aurions donc ainsi pu contribuer au progrès des connaissances en ajoutant à une description très documentée d’un monument culturel encore inconnu de collègues et du public intéressé, un compte rendu détaillé des réactions de chrétiens à ce qui fut une expression des fondements même de leur identité.

Voici comment nous aurions procédé.

Nous aurions d’abord défini l’échantillon requis pour la recherche sur le terrain à partir de la base des données démographiques de l’International Religious Freedom Report 2006 de l’USA Bureau of Democracy, Human Eigths and Labor. Selon ce rapport, les chrétiens forment plus de 90 % de la population et se répartissent comme suit entre les confessions :

Anglicans

45 %

Protestants :

33%

United [Methodist/Presbyterian]

12 %

Baptistes

9 %

Adventistes du Septième Jour

7 %

autres

5 %

Catholiques romains

18 %

« indigenous beliefs »

4 %

Nous visions un échantillon de 80 femmes et hommes lau, 40 à Honiara et 40 dans la lagune, répartis selon les confessions, soit 36 Anglicans, 26 Protestants, 14 Catholiques et 4 autres dans chaque lieu.

Notre échantillon aurait par ailleurs été stratifié selon deux autres critères. Le premier est le lieu de résidence dans la durée ; il nous a poussé à choisir, d’une part, une cohorte de Lau établis depuis au moins une génération dans la capitale, Honiara, et, d’autre part, une cohorte de ceux qui ont toujours résidé dans la lagune, à Malaita. Le second critère, recoupant classes d’âge et dichotomie femmes-hommes à part égale, aurait ciblé des adultes entre 29 et 49 ans.

À Honiara d’abord puis dans la lagune, nous aurions regroupé en « séminaires » ou « focus groups » les chrétiens choisis aléatoirement dans les proportions mentionnées ci-dessus9. Tuita aurait écouté d’abord les réactions spontanées de ses concitoyens à la monographie qu’il leur aurait présentée en détail. Il aurait ensuite déclenché les débats avec une question semi-directive telle que :

« Voici ce que nos pères ont accompli. Je vous l’ai présenté pour que vous disiez ce que vous en pensez. Vos réponses et débats seront filmés et serviront à compléter le document que nous vous remettrons en entier une fois terminé grâce à votre collaboration. Vous aurez ainsi contribué à sauvegarder des connaissances ancestrales enrichies de vos commentaires. »

Dans la capitale, il aurait été relativement simple de réunir les participants au débat. Des halls communautaires y sont disponibles et Tuita aurait proposé des séances de deux heures, enregistrées en vidéo, tôt en soirée – moyennement rétribution aux interlocuteurs. Nous aurions prévu entre cinq et six séances de discussion, une par quinzaine pour donner le temps à Tuita de transcrire les interventions et de nous en expédier les vidéos.

La logistique aurait été plus complexe dans la lagune. Là, il aurait fallu prévoir le transport en pirogues à hors-bord, depuis diverses îles artificielles vers l’île ancestrale (Funafou, la première apparue dans la lagune), transports aller-retour à fournir lors de chaque séance.

Les deux corpus – l’urbain et le lagunaire – complétés, Tuita les aurait soumis à ceux des participants qui auraient le plus contribué aux échanges. Il aurait fait parvenir leurs commentaires à l’équipe de Maranda à Québec.

Son travail local terminé, Tuita se serait joint à l’équipe de Maranda à Québec comme il l’a fait en 2000. Avec lui, nous aurions procédé à l’analyse des discours qu’il aurait recueillis. Nous aurions utilisé à cette fin des méthodes qualitatives et quantitatives bien rodées (Maranda 1974, 1993, 1995; Maranda et Nze-Nguema 1993). Nous aurions ainsi constitué le corpus requis pour la rédaction du second volet de la monographie. Avec Tuita à Québec, Maranda et les auxiliaires de recherche impliqués dans le projet auraient mis au point une version facilement intelligible des résultats de l’analyse de contenu des données « focus groups ». Bilingue anglais-lau, ce second volet aurait complété la monographie en révélant quel « immatériel » les Lau chrétiens avaient lu dans ce chef-d’œuvre patrimonial que fut la Barque blanche.

Annexe 2. – Préface du chef des Rere à la monographie La Barque blanche. James Tuita’s Foreword

I. Firstly, I would not hesitate to remark that we, the people of the Rere tribe, should see the value of preserving our dying cultures. It is all the more important because of the fact that few or none of us in this generation has in store such invaluable information as that concerning the building of the Barukwaoa in 1968, etc. None of us has either any written account of the Barukwaoa or any of the more than 200 photographs documenting its construction. I do represent the Rere tribe and state that no one should question the importance of this work for the Rere people as their elders were the source of the information they provided on that accomplishment.

II. My people will understand and appreciate the fact that someone has taken the care to preserve such information that underlay our moribond custom.

III. If the sale of our book and DVD would eventually bring about some money, it would be reasonable to use it to cover any expenses incurred in producing the material in order to avoid losing a most important knowledge.

IV. Currently, in the contemporary context, I have been talking to many people who are eagerly yearning to be informed about their original cultural values in order to recover their roots. But this cannot be possible without such information as the one provided in this book.

V. Hence there should be no hindrance to the work which Maranda and I will be doing in writing the story of the Barukwaoa and publishing it as a book and a DVD including sound recordings, photographs and videos. I repeat that our lives would be meaningless and groundless without the knowledge of our traditional custom and culture that are the foundation of our real identity.

James Tuita

Chief of the Rere tribe

Lau Lagoon

Malaita

Solomon Islands

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Notes

1 Les Lau distinguent le ciel en trois niveaux : l’immédiat, celui des oiseaux, le mitoyen, celui où vivent Grand-Mère la Lune (sinali) et le soleil (hato), masculin, qui, dans le mythe, féconde une femme, et celui de la voûte céleste dont certaines étoiles sont des esprits.

2 Isabelle Leblic relate un cas semblable dans un processus de fabrication (2010 : 130-131).

3 Dans toutes ces îles, les techniques de fabrication étaient elles aussi comparables (Mead, 1973a : 22).

4 Et des prisonniers, jusque dans les années 1920 et la pax britannica imposée par le gouvernement colonial, car les grandes pirogues de voyage pouvaient aussi servir lors des raids menés contre les villages et les îles ennemis.

5 Ces rituels ont été partiellement décrits en 1936 par H. Bernatzik et en 1973 par S. M. Mead (Bernatzik, 1936 : 41-2 ; Mead, 1973 : 26 ; 1977). La barque blanche des Lau effectue des tournées semblables, mais pendant dix jours seulement, pour recevoir en guise d’hommage admiratif des prestations de monnaie de coquillage et de dents de dauphins avant d’être partiellement démembrée et exposée aux intempéries.

6 Notons que seuls les dons faits par les kareapara doivent impérativement être constitués de monnaies de coquillages et de dents. Ceux des autres femmes peuvent être des dollars salomonais. Leur montant est préalablement fixé par le propriétaire du bateau.

7 Aujourd’hui, les pirogues de voyage owa remplissent cette fonction exclusivement rituelle et pacifique mais, on l’a dit, par le passé, elles pouvaient aussi être utilisées lors des raids guerriers.

8 Voir S. Campbell (2002 : 191-3) sur l’existence de plusieurs niveaux d’intelligibilité des formes.

9 Pierre Maranda et ses collaborateurs lau ont déjà, au cours de divers terrains, organisé de tels ateliers, qui se sont avérés fort productifs, sur la tenure foncière et l’usufruit des lopins, les frontières entre ethnies de Malaita nord, l’historique de la construction des îles artificielles, etc.

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Table des illustrations

Titre Carte 1. – L’archipel des îles Salomon
Crédits (© Maranda, 2002 : 93)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 320k
Titre Photo 1. – On commença par le choix de l’arbre par le grand prêtre Kunua Baita, qui le consacra. Puis on l’abattit et on en fit des planches
Crédits (cliché de Pierre Maranda, janvier 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 144k
Titre Photo 2. – On amena à la nage les planches dans un abri construit et consacré spécialement pour cette entreprise rituelle dans le quartier des hommes (maanabeu) où on les équarrit à l’herminette, y laissant des oreilles de fixation pour les bancs
Crédits (cliché de Pierre Maranda, janvier 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 100k
Titre Photo 3. – Les planches de la quille ont été percées et sont cousues avec la liane ligodium pour former la coque
Crédits (cliché de Pierre Maranda, février 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 112k
Titre Photo 4. – Des motifs d’aigle-frégate gravés en creux sur la coque sont incrustés d’éclats de conus sous une rangée de cauris, les uns et les autres sur un lit de haia, Parinarim glaberrimum
Crédits (cliché de Pierre Maranda, mars 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 120k
Titre Photo 5. – On immerge les planches dans la mer pour les assouplir et on polit les incrustations avec une éponge corallienne
Crédits (cliché de Pierre Maranda, mars 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 144k
Titre Photo 6. – On coud les bordages courbés à la coque
Crédits (cliché de Pierre Maranda, mars 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 132k
Titre Photo 7. – On lute les joints avec du haia
Crédits (cliché de Pierre Maranda, mars-avril 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 100k
Titre Photo 8. – On coud à la proue et à la poupe des bordages sculptés de motifs d’oiseaux et de poissons
Crédits (cliché de Pierre Maranda, avril-mai 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 268k
Titre Photo 9. – On met la pirogue à l’essai avant d’en terminer l’ornementation
Crédits (cliché de Pierre Maranda, avril 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 64k
Titre Photo 10. – Après avoir ramené la pirogue sous son abri, on peint sa coque en noir et rouge pour mettre en relief les incrustations de coquillages
Crédits (cliché de Pierre Maranda, mai 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 84k
Titre Photo 11. – Le grand prêtre Kunua, l’architecte naval, attache au sommet de l’armature de la poupe des décorations sculptées de plumes de calao surplombant celles de poissons
Crédits (cliché Pierre Maranda, mai 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-12.jpg
Fichier image/jpeg, 88k
Titre Photo 12. – En voie d’achèvement, la décoration du sommet de la poupe comprend, outre les sculptures déjà en place (photo 11), des plumes de calao (noires) et de cacatoès (blanches), une sculpture d’aigle-frégate au-dessus des poissons, et des banderoles de feuilles de palmier-éventail effilochées et teintes en pourpre
Crédits (cliché de Pierre Maranda, mai 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-13.jpg
Fichier image/jpeg, 112k
Titre Photo 13. – Préparation du barukwaoa pour sa première tournée des villages de la lagune où on lui rendra hommage et lui offrira des prestations de monnaies de coquillage et de dents de dauphin
Crédits (cliché de Pierre Maranda, juin 1968, Foueda, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-14.jpg
Fichier image/jpeg, 140k
Titre Photo 14. – Suite de la tournée des îles de la lagune pour recevoir des prestations de monnaies de coquillage et de dents de dauphin en préparation de la grande cérémonie rituelle (maoma) qui marquera la fin de la phase barukwaoa du cycle des fêtes de la mort
Crédits (cliché de Pierre Maranda, juin 1968, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-15.jpg
Fichier image/jpeg, 104k
Titre Photo 15. – Escale dans un village côtier pour faire l’achat d’un cochon à sacrifier lors de la cérémonie du retrait du barukwaoa pour le mettre à détérioration, en vue de terminer cette phase du cycle funéraire
Crédits (cliché de Pierre Maranda, juin 1968, village côtier, Lagune lau)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-16.jpg
Fichier image/jpeg, 184k
Titre Photo 16. – Petite pirogue de pêche
Crédits (cliché Sandra Revolon, 2011, Aorigi)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-17.jpg
Fichier image/jpeg, 124k
Titre Photo 17. – Pirogues en construction
Crédits (cliché de Sandra Revolon, 2011, Aorigi)
URL http://jso.revues.org/docannexe/image/6972/img-18.jpg
Fichier image/jpeg, 238k
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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Maranda et Sandra Revolon, « La cosmologie dans l’objet. L'immatériel exprimé dans les pirogues cérémonielles lau et owa (est des îles Salomon) », Le Journal de la Société des Océanistes, 136-137 | 2013, 27-42.

Référence électronique

Pierre Maranda et Sandra Revolon, « La cosmologie dans l’objet. L'immatériel exprimé dans les pirogues cérémonielles lau et owa (est des îles Salomon) », Le Journal de la Société des Océanistes [En ligne], 136-137 | 2013, mis en ligne le 14 novembre 2013, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://jso.revues.org/6972 ; DOI : 10.4000/jso.6972

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Pierre Maranda

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